Autor: James Larson
Źródło: Christian Order
Publikacja: kwiecień 2006 r.
Część 1 | Część 2
Chcę ponownie podkreślić, że zdecydowanie zgadzam się z Küngiem, gdy czyni wyraźne rozróżnienie między rzymską teologią (nauczaną w szkołach w Rzymie) a katolicką wiarą. Uwolnienie się od krępujących pęt rzymskiej teologii scholastycznej jest obowiązkiem, od którego, moim skromnym zdaniem, zdaje się zależeć przetrwanie katolicyzmu.
Ks. Joseph Ratzinger
Zum Problem Unfehlbarkeit – Problem nieomylności, 1971,
seria esejów pod redakcją Karla Rahnera
Mówicie, że Bóg «klasycznej ontologii» jest martwy? Może tak być, ale nie martwię się tym zbytnio.
O. Henri de Lubac
Odkrycie Boga
Papież Pius X w encyklice Pascendi nazwał modernizm „syntezą wszystkich herezji”. W świetle tych słów moglibyśmy pochopnie uznać, że w błędach ludzi takich jak de Lubac i von Balthasar nie ma niczego naprawdę nowego. Bylibyśmy jednak w ogromnym błędzie. Tytuł tego artykułu zaczerpnąłem z pierwszego akapitu tej encykliki:
Należy jednak wyznać, że w ostatnich czasach znacznie wzrosła liczba nieprzyjaciół Krzyża Chrystusowego, którzy za pomocą sztuk zupełnie nowych i pełnych podstępu usiłują zniszczyć żywotną siłę Kościoła, a nawet, o ile zdołają, zburzyć do szczętu samo królestwo Chrystusowe.
Jak pokazuje historia, herezje często były przeciwstawnymi sobie skrajnościami. Absurdem i rzeczą wręcz niepojętą wydałaby się sama myśl, że arianizm (który negował boskość Chrystusa) da się zsyntetyzować z monofizytyzmem (który podkreślał boskość Chrystusa do tego stopnia, że negował Jego ludzką naturę). A jednak, jak zauważa Pius X, moderniści w swoich pismach i wystąpieniach często łączą tak sprzeczne idee, głosząc w tej samej kwestii poglądy zarówno prawowierne, jak i heterodoksyjne.
Można by uznać, że dwulicowość modernistów jest po prostu wyrachowanym i złowrogim oszustwem. Jednakże, choć często tak bywa, uważam, że w grę wchodzą tu „sztuki zupełnie nowe”, które takie oszustwa zarówno wymuszają, jak i ułatwiają. To właśnie te sztuki usidlają dziś znaczną część myśli i praktyki w Kościele, zwodząc nawet wielu ludzi, którzy zdają się być dobrej woli wobec Chrystusa i Jego Kościoła. W niniejszym artykule zbadamy te błędy, przyglądając się im zwłaszcza w pismach ich najpotężniejszego orędownika, Henriego de Lubaca.
Zasada paradoksu de Lubaca
Wreszcie, tak dalece wszystko to usprawiedliwiają i tego bronią, że nie wahają się głosić, iż żaden wznioślejszy hołd nie jest oddawany Nieskończonemu, niż przez głoszenie o Nim sprzeczności! Skoro zaś raz usprawiedliwiono sprzeczność, to czegóż się nie usprawiedliwi? (Pascendi, #36)
Każda herezja z przeszłości odrzucała jedną lub więcej doktryn wiary. Zasadniczo jednak jej głosiciele wciąż uznawali integralność i niesprzeczność samej prawdy.
Modernizm jednak, jako synteza wszystkich herezji, z konieczności pogwałca zasadę niesprzeczności. I to właśnie Henri de Lubac „sformalizował” specyficzną filozofię, która miała ugruntować, usprawiedliwić i uświęcić w teologii zasadę wewnętrznej sprzeczności. Podstawowym narzędziem, którym się posługuje, by zamaskować i „uświęcić” tę aberrację, jest pojęcie „paradoksu”.
Trzeba jednak zrozumieć, że de Lubac zniekształca przede wszystkim samo pojęcie „paradoksu”.
Powszechnie przyjmuje się, że paradoks to zestawienie dwóch prawd, które tylko zdają się być ze sobą sprzeczne. Trzeba przy tym z całą mocą podkreślić, że sprzeczność ta jest wyłącznie pozorna.
Biblia zawiera wiele paradoksów, a umiejętne posługiwanie się nimi może być bardzo skutecznym narzędziem w przekazywaniu prawdy. Nasz Pan na przykład naucza: „Bo kto chce zachować swoje życie, straci je” (Łk 9, 24). Małe dziecko, czytając ten fragment, może być rzeczywiście zdezorientowane pozorną sprzecznością. Jednak dojrzały chrześcijanin, rozumiejący stojące za tymi słowami pojęcia i rzeczywistości, nie widzi w tym stwierdzeniu żadnej sprzeczności.
Niemal wszędzie w pismach de Lubaca pojawia się paradoks. Wydawnictwo Ignatius Press ma w swej ofercie dwie książki (Paradoksy wiary oraz Więcej paradoksów), które de Lubac poświęcił w szczególności temu zagadnieniu. Oczywiście, często użycie paradoksu w jego pismach jest w pełni dopuszczalne. I właśnie dlatego paradoks, gdy jest tak szeroko stosowany, staje się niebezpiecznym narzędziem w rękach nieprawowiernego autora. Nadmiar pozornych sprzeczności staje się kamuflażem dla tych rzeczywistych, a potężna technika literacka pozwala skutecznie zaszczepić błąd w umysłach i sercach nawet najbardziej wyrafinowanego czytelnika.
W pismach de Lubaca błędy te sięgają samego serca naszej wiary. W swej istocie są to „sztuki zupełnie nowe”, które pozwoliły modernizmowi przeniknąć w życie Kościoła ze skutecznością i wszechobecnością nieosiągalną dla wcześniejszych i bardziej bezpośrednich form tej herezji.
Przede wszystkim należy zrozumieć, że w systemie de Lubaca paradoks nie jest jedynie techniką literacką, lecz samym „materiałem” rzeczywistości:
Paradoks bowiem istnieje wszędzie w rzeczywistości, zanim zaistnieje w myśli. Jest wszędzie, i to trwale… Paradoksy: słowo to odnosi się zatem, przede wszystkim, do samych rzeczy, a nie do sposobu mówienia o nich… Przeciwieństwa w myśli wyrażają sprzeczność, która jest samym materiałem stworzenia. (Paradoksy wiary, s. 10-11)
Wszystko to, rzecz jasna, stawia prawdziwy „materiał” rzeczywistości poza prawami logiki, a co za tym idzie – poza tym, co św. Tomasz i Kościół zawsze uznawali za absolutne „pierwsze zasady bytu”: zasadę niesprzeczności, zasadę tożsamości oraz zasadę wyłączonego środka:
Paradoksy są paradoksalne: drwią sobie ze zwykłej i rozsądnej zasady, która zabrania bycia jednocześnie za i przeciw. A jednak, w przeciwieństwie do dialektyki, nie polegają na przebiegłym przekształceniu za w przeciw. Nie są też tylko wzajemnym warunkowaniem. Są jednoczesnością obu. Są nawet czymś więcej – a gdyby tego «czegoś więcej» im brakowało, byłyby jedynie wulgarną sprzecznością [czym dokładnie, jak zobaczymy, często stają się w rękach de Lubaca]. Nie grzeszą przeciwko logice, której prawa pozostają nienaruszalne, lecz wymykają się jej panowaniu. Są tym za, które żywi się przeciw; tym przeciw, które posuwa się aż do utożsamienia z za. (Tamże, s. 11-12)
Innymi słowy, paradoks de Lubaca to po prostu orwellowska „nowomowa”, którą przeszczepiono na grunt filozofii i teologii. W jego teologii jest ona wszechobecna:
Należy przynajmniej postawić pytanie, czy cała substancjalna doktryna duchowa nie musi z konieczności przybierać formę paradoksalną. (Tamże, s. 13)
Wreszcie, zanim przejdziemy do poszczególnych błędów, powinniśmy zauważyć, że to właśnie ta „zasada paradoksu” pozwala modernistom zastąpić fundamentalną arystotelesowsko-tomistyczną koncepcję bytu – „stawaniem się”, a katolicką koncepcję prawdy jako boskiego depozytu, który należy przyjmować, pielęgnować oraz bronić – pojęciem prawdy ewoluującej. Tak więc spod pióra de Lubaca wychodzą następujące słowa:
Paradoksalna w swej istocie, prawda duchowa jest również paradoksalna w swym rytmie. Gdy ją odkrywamy i trzymamy w dłoniach, nie mamy nawet czasu, by zawiesić na niej pierwsze zadowolone spojrzenie, a ona już ulatuje. W każdym z nas odwieczna historia faryzeusza zaczyna się na nowo. Aby ponownie uchwycić tę ulotną prawdę, być może powinniśmy szukać jej w jej przeciwieństwie, gdyż zmieniła biegun. Często jednak wolimy kurczowo trzymać się jej zgniłych zwłok. I gnijemy razem z nimi. (Tamże, s. 14)
Jasne jest więc, że z jego perspektywy katolicki tradycjonalista jest „zgniłymi zwłokami”.
Chrystus de Lubaca i von Balthasara
Należy wszak pamiętać, że Ewangelia jest pełna paradoksów, że sam człowiek jest żywym paradoksem, a wreszcie, że według Ojców Kościoła Wcielenie jest najwyższym paradoksem. (Paradoksy wiary, s. 81, podkreślenie własne)
Jako katolicy nie zaprzeczamy, że Wcielenie Chrystusa zawiera głęboko paradoksalne elementy. Nieskończony Bóg staje się skończonym człowiekiem. Taka Nieskończona Miłość i Byt są dla nas niemal niepojęte, słusznie więc pozostaje w nas poczucie paradoksu. W tym przypadku paradoks jest pokarmem dla naszej pokory.
Choć my nie pojmujemy tej miłości, nie jest ona niepojęta dla Boga. Taka jest Jego istota (co w żaden sposób nie narzuca Bogu konieczności wobec Jego stworzeń w ogóle, ani konieczności Wcielenia w szczególności). Innymi słowy, w Bogu nie ma paradoksu. Nie ma go zatem w samym Jezusie Chrystusie ani we Wcieleniu per se.
Henri de Lubac był innego zdania. Von Balthasar również. Warto w tym miejscu zwrócić uwagę na powiązanie między tymi dwoma „ojcami” nowej teologii.
To de Lubac wprowadził zasadę wewnętrznej sprzeczności w samo serce prawdy. Dla niego paradoks jest „materiałem” stworzenia, a „Wcielenie jest najwyższym paradoksem”. Jednak to von Balthasar jest wielkim popularyzatorem tej metody myślenia. Metody, która stała się głównym źródłem zamieszania w katolickiej filozofii i teologii.
W części zatytułowanej „Spotęgowany paradoks” ze swojej książki Prawda jest symfoniczna. Aspekty chrześcijańskiego pluralizmu (s. 38-40), von Balthasar pisze:
Ostatnim słowem [dotyczącym znaczenia i skuteczności Wcielenia] nie jest więc Objawienie, pouczenie, lecz uczestnictwo, communio.
A to oznacza, po drugiej stronie słowa i czynu: cierpienie. Trwanie w miejscu całkowitego, powszechnego zamknięcia, a więc opuszczenia przez Boga. W tym opuszczeniu przez Boga chce Boże Słowo w Jezusie Chrystusie z nami umierać i zstąpić w wieczne oddalenie od Boga.
Wyrażenie Lutra, że tutaj Objawienie «sub contrario latet», ukrywa się pod zasłoną przeciwieństwa, nie jest zbyt mocne, jeśli nie oznacza więcej niż to, co mówi formuła. Jezus jest w swej istocie Panem, który wyzbywa się samego siebie w postaci sługi. On jest Synem, który zostaje określony poprzez największą zażyłość z Ojcem, jednak umiera w całkowitym wyobcowaniu.
…Należy jednak zauważyć, że formuła sub contrario latet ma podmiot, o którym twierdzi się jednakowo daną rzecz i jej przeciwieństwo, zdanie orzekające i sprzeczne z nim.
…na Krzyżu, ze względu na grzeszników, [Chrystus] tak głęboko doświadczy opuszczenia, że nie odczuje i nie będzie doznawał bliskości Ojca. Niemożliwa do usunięcia relacja pozostaje – mówi On: «Boże mój» – lecz «skryty za przeciwieństwem». Tak właśnie głębia opuszczenia wskazuje na Tego, który tak głęboko się ukrywa. Ponieważ podmiot, Syn Boży, który w tym wypadku jest identyczny ze swoim stałym, istotnym odniesieniem do Boga-Ojca, tak niedwuznacznie utrzymuje się w przeciwnych sobie modalnościach, jest czymś zbędnym przypisywanie Mu określonych właściwości, przysługujących Mu w pierwotnym stanie (jak choćby chwalebna wizja Ojca), na przekór oczywistości tekstu również w drugim stanie. Opuszczenie boleśnie dotyka całego Jego odniesienia do Ojca.
Wszystko to jest zaprzeczeniem samej istoty chrześcijaństwa – zaprzeczeniem unii hipostatycznej, która jest absolutnie centralnym chrześcijańskim dogmatem głoszącym, że ludzka dusza Jezusa jest zjednoczona z naturą Boga w Jednej Boskiej Osobie, Jezusie Chrystusie. Ludzka dusza Jezusa nieprzerwanie posiadała wizję uszczęśliwiającą – od poczęcia, przez narodziny i życie, aż po śmierć. Św. Tomasz pisze:
A jednak Bóstwo Chrystusa, jak mówi Damasceńczyk, «pozwoliło ciału działać i cierpieć w sposób jemu właściwy». Więc z tejże racji dusza Chrystusa jako uwielbiona mogła, pomimo męki, napawać się uszczęśliwiającym widzeniem w sposób jej właściwy. (ST, III, q. 46, a. 8)
Innymi słowy, nieodłącznym elementem doktryny unii hipostatycznej jest fakt, że dusza Chrystusa nieprzerwanie posiadała wizję uszczęśliwiającą. Twierdzić, że Chrystus umarł w „opuszczeniu przez Boga”, „wiecznym oddaleniu od Boga”, „całkowitym wyobcowaniu” i „powszechnym zamknięciu”, to nie wyrażać paradoksu, lecz głosić całkowitą wewnętrzną sprzeczność i herezję.
Aggiornamento, ekumenizm i Nowa Msza
W tym momencie wyobrażam sobie, że wielu czytelników czuje spore zakłopotanie i irytację. Dlaczego ktokolwiek miałby chcieć zrobić to, co de Lubac i von Balthasar uczynili Chrystusowi i Jego Prawdzie? Odpowiedź na to pytanie znajdziemy w poniższych fragmentach z tej samej pracy von Balthasara:
A jednak: ponieważ jednak cała świeckość świata – w sensie zaistniałego zeświecczenia jego relacji do Boga – powinna być nadrobiona, ruch ku «ukrywaniu się za zasłoną przeciwieństwa» nie zatrzymuje się w pół drogi, lecz dopiero na końcu: «zstąpił do piekieł». (s. 40-41) [jest rzeczą aż nadto oczywistą, że von Balthasar nie mówi tutaj o miejscu sprawiedliwych zmarłych oczekujących odkupieńczego aktu Chrystusa, ale o samym Piekle].
Skoro jest tak, to również wszystkie organy czy gesty Bożego Słowa w świecie muszą uczestniczyć w tej komunii Boga z grzesznym światem, w tym umieraniu i zstąpieniu w ukrywające przeciwieństwo i zmartwychwstaniu z tamtej strony… Dlatego nie należy sądzić, że istnieje wolne od śmierci, niezależne od losu «rusztowanie» Kościoła (nazywane dziś najczęściej lekceważąco «instytucją»), które jest wprawdzie zapełnione ludźmi podlegającymi losowi i reprezentowane przez zmieniające się role, a które w swej istocie trwa wiecznie… To, co dotyczy urzędu kościelnego, dotyczy także sakramentów, przepowiadania, teologii. Dotyczy to zarówno Biblii, jak i kościelnej Tradycji. (s. 41-42)
W swoim upadku Kościół więc straci swoją postać, i to tym bardziej, im pełniej żyje on, czerpiąc ze swego początku i dlatego mniej skupia się na zachowaniu swojej postaci; zasadniczo nie będzie się on skupiał na przeforsowaniu swojej postaci, lecz na zbawieniu świata, zaś swoją postać, w której Bóg na nowo wyprowadzi go z jego umierania dla świata, pozostawi Duchowi Świętemu. Zostało to już raz powiedziane: w Kościele nie ma niczego, co byłoby wolne od śmierci i losu, żadnego «rusztowania», które znajdowałoby się poza wydarzeniem Chrystusa. (s. 96)
Jeśli Kościół musi umrzeć i „zstąpić w ukrywające przeciwieństwo”, by następnie „zmartwychwstać” po drugiej stronie tego doświadczenia; jeśli nie ma „nieśmiertelnego rusztowania” i w konsekwencji musi „stracić swoją postać” w tej śmierci i zmartwychwstaniu, to słusznie możemy się spodziewać, że jego nowa postać (która, według von Balthasara, obejmuje „nową postać” Biblii, sakramentów, przepowiadania i teologii) wchłonie w siebie elementy wszystkiego, w co zstępuje – na przykład luteranizmu, hinduizmu, islamu, buddyzmu, ateizmu, a być może nawet satanizmu.
Tak oto otrzymujemy teologiczne uzasadnienie dla aggiornamento i ekumenizmu, a wraz z nim duchowość, która nakazuje „zwrócić się ku światu”. I to właśnie ten zwrot ku światu stanowi o formie Nowej Mszy.
Zasady modernizmu
Analizując podstawy modernizmu, papież Pius X wyróżnił dwie jego zasady: jedną negatywną, drugą pozytywną.
Zasadą negatywną jest agnostycyzm, definiowany w następujący sposób:
Zgodnie z tą zasadą rozum ludzki jest całkowicie zamknięty w obrębie zjawisk, to jest w rzeczach, które się jawią, i w takiej postaci, w jakiej się jawią; nie ma on ani prawa, ani mocy, by przekroczyć te granice. (Pascendi, #6)
Taki agnostycyzm jest bezpośrednim skutkiem onieśmielającej natury redukcjonistycznej nauki oraz prowadzonej przez nią od wieków wojny przeciwko bytowi i substancji.
Za sprawą tej zasady wszystko, co w naszej wierze „absolutne”, rozpływa się i traci swą solidność: dogmat i Depozyt Wiary, Kościół, natura sakramentów, niestworzona natura Boga, stworzona natura człowieka, historyczna Osoba Jezusa Chrystusa, wiarygodność Biblii.
Wszystko to, co niegdyś uważano za niezmienną prawdę zakorzenioną w obiektywnej rzeczywistości, musi teraz ulec jakiejś transformacji, by odrodzić się w sferze subiektywnej, bezpiecznej od spustoszeń czynionych przez redukcjonistyczną naukę.
Tej „transformacji” dokonuje druga („pozytywna”) zasada modernizmu, zwana immanentyzmem życiowym.
Ponieważ dla modernistów droga do racjonalnych, obiektywnych prawd została zamknięta przez redukcjonistyczną naukę, prawdy trzeba szukać we wnętrzu człowieka. Pius X tak oto zwięźle wyjaśnia zasadę immanentyzmu życiowego, która stanowi fundamentalne założenie modernizmu:
Dlatego, skoro przedmiotem religii jest Bóg, należy wnioskować, że wiara – będąca początkiem i podstawą wszelkiej religii – musi spoczywać w pewnym wewnętrznym uczuciu, które rodzi się z potrzeby tego, co Boskie. Ponadto ta potrzeba tego, co Boskie, ponieważ odczuwana jest jedynie w pewnych i sprzyjających okolicznościach, sama z siebie nie może należeć do sfery świadomości, lecz najpierw jest utajona pod nią… To uczucie zaś zawiera w sobie samą boską rzeczywistość – zarówno jako swój przedmiot, jak i wewnętrzną przyczynę – i w pewien sposób łączy człowieka z Bogiem. I właśnie to uczucie moderniści nazywają wiarą, i to ono jest dla nich początkiem religii. (Pascendi, #7)
Niemal jak w lustrzanym odbiciu definicji immanentyzmu życiowego Piusa X, Henri de Lubac pisze:
…idea Boga jest w nas tajemniczo obecna od samego początku; poprzedza nasze pojęcia, choć bez ich pomocy jest nieuchwytna; poprzedza też całą naszą argumentację, mimo że bez niej nie da się jej logicznie uzasadnić. Jest ich wszystkich inspiracją, siłą napędową i usprawiedliwieniem…
W swoim podstawowym i stałym stanie idea Boga nie jest zatem produktem inteligencji. To nie jest koncepcja. To rzeczywistość: dusza duszy; duchowy obraz Boskości, «eikon». (Odkrycie Boga, s. 42-44)
Oto zasadnicze elementy immanentyzmu życiowego: pewnego rodzaju boska rzeczywistość obecna w duszy człowieka, która poprzedza świadomość i jest integralną częścią jego stworzonej ludzkiej natury.
Początkowo może być trudno zrozumieć, dlaczego jest to błąd tak brzemienny w skutki; a być może jeszcze trudniej pojąć, jak z tak małego ziarna mógł wyrosnąć cały gmach modernizmu. A jednak tak właśnie jest. Pius X pisze dalej:
W uczuciu religijnym należy uznać pewną intuicję serca, dzięki której człowiek, bez żadnego pośrednictwa, dociera do samej rzeczywistości Boga… Gdy zaś ktoś tego doświadczenia dostąpi, ono właśnie czyni go w pełnym i prawdziwym sensie wierzącym… W tym miejscu warto od razu zauważyć, że ta teoria doświadczenia, połączona z teorią symbolizmu, prowadzi do tego, że każdą religię, nie wyłączając bynajmniej pogańskiej, należy uznać za prawdziwą. (Pascendi, #14)
Głębsza refleksja pozwala nam zrozumieć, dlaczego tak jest. Jeśli zasada agnostycyzmu odcina nam drogę do obiektywnej, absolutnie pewnej prawdy (należy bowiem pamiętać, że zasada ta nie oznacza, iż nie możemy niczego wiedzieć ani wierzyć w cokolwiek; oznacza ona jedynie, że nie możemy tego czynić z obiektywną pewnością), to prawda sprowadza się do subiektywnego doświadczenia i podlega „ewolucji religijnej”, która z niego wyrasta.
Mógł więc von Balthasar napisać: „Dlatego nie powinna prowadzić do niepokoju myśl, że prawda Objawienia, która najpierw przez wielkie sobory została wyrażona w pojęciach helleńskich, nie pozwoliłaby się wyrazić w pojęciach indyjskich czy chińskich”. (Prawda jest symfoniczna. Aspekty chrześcijańskiego pluralizmu, s. 56)
Można się tylko zastanawiać, czy de Lubac lub von Balthasar zadali sobie kiedyś pytanie, dlaczego Kościół nigdy nie przeformułował „prawdy objawienia” na nordycką mitologię, druidyczne wierzenia i praktyki, a może nawet na aztecką koncepcję boga, który domaga się ludzkiej ofiary.
Dar sprofanowany: natura i łaska u Henriego de Lubaca
Czytelnik zapewne zdążył już zauważyć, że zasada immanentyzmu życiowego z konieczności sprowadza wiarę religijną do pewnej formy panteizmu. Gdy tylko dopuścimy w stworzonej ludzkiej naturze istnienie jakiejkolwiek „boskiej rzeczywistości”, która nie jest w niej obecna jako łaska „dodana”, znosimy absolutne rozróżnienie, jakie musi zachodzić między Bogiem a Jego stworzeniem, między tym, co nadprzyrodzone, a tym, co przyrodzone.
De Lubac czuł odrazę do idei łaski jako czegoś „jedynie dodanego” do ludzkiej natury. A ponieważ, trzymając się zasady niesprzeczności, nie można obronić prawdy o darmowości łaski Bożej wobec ludzkiej natury bez tomistycznego pojęcia łaski jako czegoś „naddanego”, de Lubac znów czuje się zmuszony do przywołania swej zasady „paradoksu”. Jak pisze David Schindler we wstępie do książki de Lubaca Tajemnica nadprzyrodzoności:
De Lubac uważa za konieczne, by podkreślać jednoczesność – i tylko na tym polega paradoks – dwóch elementów wynikającego stąd podwójnego twierdzenia, które łączy w sobie: z jednej strony, darmowość łaski, odrębnej od natury i przez nią nieoczekiwanej (lecz nie «jedynie naddanej»); z drugiej zaś – naturę ludzką, od zawsze już powołaną do boskiego powołania w Jezusie Chrystusie, a tym samym od samego początku głęboko osadzoną w porządku nadprzyrodzonym. (s. XXVI)
Innymi słowy, de Lubac chce jednocześnie głosić tradycyjne nauczanie o darmowości Bożego daru życia nadprzyrodzonego oraz jego przeciwieństwo.
Natomiast św. Tomasz często naucza, że łaskę należy rozumieć jako coś dodanego lub naddanego do ludzkiej natury. Pisze:
Dostępne sobie przedmioty poznawalne wyższego rzędu, rozum ludzki poznać może dopiero wtedy, gdy zostanie udoskonalony silniejszym światłem, np. światłem wiary lub światłem proroczym. Nazywa się je «światłem łaski», jako że zostało naturze naddane. (ST, I-II, q. 109, a. 1)
To właśnie to głębokie i absolutnie konieczne rozróżnienie między życiem Boga a naturą ludzką usiłują zatrzeć osoby takie jak de Lubac i von Balthasar (a także teologia prawosławna). I dlatego nauczanie św. Tomasza – główny bastion przeciwko błędowi w tym obszarze katolickiej doktryny – jest tym, co muszą oni zburzyć lub wypaczyć.
U de Lubaca jest to kwestia wypaczenia. W swoich pismach żadnemu innemu tematowi nie poświęca więcej miejsca niż relacji między naturą a łaską. I w pismach tych usiłuje podporządkować słowa św. Tomasza własnej, specyficznej herezji.
Wypaczenia te opierają się na jednym, godnym pożałowania błędzie w interpretacji myśli św. Tomasza. De Lubac usiłuje wmówić Tomaszowi, że w naturze ludzkiej, przed świadomością, istnieje wrodzone pragnienie Boga. W rzeczywistości św. Tomasz uczy dokładnie odwrotnie:
Wbrew temu: Nasza dusza z natury jest «jak ta tablica czysta, na której nic nie napisano», jak mówi filozof (De Anima, III, 4). Lecz natura duszy jest tą samą teraz, jaką wówczas była. A więc dusze dzieci na początku nie miałyby wiedzy. (ST, I, q. 101, a. 1)
Jednocześnie św. Tomasz słusznie mówi o wiedzy, miłości i pragnieniu Boga, które są naturalną odpowiedzią ludzkiego umysłu na spotkanie ze światem. Dlatego też „światło” ludzkiego umysłu, stworzone na obraz Boga, jest z natury tak ukształtowane, że nie tylko pozwala mu dochodzić do istnienia Boga na podstawie takich przesłanek jak rozumny zamysł i przyczynowość w świecie, ale także w naturalny sposób skłania go do miłowania tego Boga i pragnienia, by ujrzeć oraz poznać Jego istotę.
Ponadto, cała ta wiedza, miłość i pragnienie Boga nie muszą koniecznie przybierać formy świadomego procesu rozumowania, typowego dla filozofa. Można też słusznie mówić o pewnego rodzaju naturalnym, intuicyjnym uchwyceniu istnienia i Bytu Boga, które rodzi się ze spotkania zwykłego człowieka ze światem stworzonym.
Wszystko to jest po prostu zgodne z twierdzeniem św. Pawła z Listu do Rzymian 1, 20: „Albowiem od stworzenia świata niewidzialne Jego przymioty – wiekuista Jego potęga oraz bóstwo – stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła…”.
Św. Paweł posuwa się nawet dalej, stwierdzając, że istnienie i natura Boga są tak przytłaczająco oczywiste w spotkaniu ludzkiego umysłu ze stworzeniem, że ci, którzy nie uznają Jego rzeczywistości i obecności, „nie mogą się wymówić od winy”. Św. Tomasz pisze: „wszyscy poznający poznają Boga domyślnie w każdym przedmiocie poznania”. (De Veritate, q. 22, a. 2)
Absolutnie kluczowe jest jednak, by pamiętać, że cała ta „naturalna” wiedza, miłość i pragnienie Boga powstają wyłącznie ze spotkania ludzkiego umysłu ze światem za pośrednictwem jego zmysłów. Innymi słowy, są one naturalne, lecz nie wrodzone.
Niszczycielskie konsekwencje
De Lubac, jak też rzecznicy „nowej teologii” w ogólności, po prostu nie rozumieją „Boga teologii scholastycznej”.
Dla nich Bóg św. Tomasza i tradycyjnego Kościoła nie jest wystarczająco „immanentny życiowo”. Ten Bóg, który stworzył nas na swój obraz i podtrzymuje nas w każdej sekundzie naszego życia tym samym twórczym aktem; Ten Bóg, który umarł za nasze grzechy i dla naszego wiecznego zbawienia, wciągając nas w swe własne życie poprzez chrzest i inne sakramenty; Ten Bóg, który daje swego własnego Syna w Komunii Świętej, gwarantuje nam nieomylną prawdę przez swój Kościół i obiecuje swym wiernym Dar Wizji Uszczęśliwiającej – ten Bóg i ta wiara są dla nich zbyt jałowe, absolutne i faryzejskie.
Dla tych ludzi problemem, jak się zdaje, jest to, że w tradycyjnej katolickiej koncepcji łaski i życia nadprzyrodzonego wszystko postrzegane jest jako Dar, a nie jako coś, co należy się człowiekowi z prawa lub z natury.
Wolą przehandlować Nieskończony Dar Boży za lichą krztynę nadprzyrodzonego życia na własność, która byłaby w jakiś sposób od tego Daru niezależna. Jest to niemal niewiarygodna głupota, a co więcej, sprowadza się to do nieskończonej niewdzięczności.
Jednego możemy być pewni: skutki ich wysiłków są olbrzymie i niszczycielskie. Sięgnijmy ponownie po mądrość papieża św. Piusa X zawartą w Pascendi, #34:
Z tej zaś aroganckiej dominacji błądzących i z tej nieroztropnej zgody płytkich umysłów rodzi się swego rodzaju zepsucie atmosfery, które przenika wszystko i rozprzestrzenia zarazę.
Przeniknęła wszystko. Przeniknęła do serca ks. Josepha Ratzingera, gdy powiedział, że przetrwanie katolicyzmu wymaga, by uwolnić go z „krępujących pęt rzymskiej teologii scholastycznej”. Doświadczamy teraz tej wolności – tej samej wolności, która niemal doszczętnie zniszczyła wiarę katolickiej Europy i znacznej części reszty świata. I to właśnie z tą atmosferą, stworzoną przez modernistyczną filozofię i teologię w odpowiedzi na redukcjonistyczną naukę świecką, musimy walczyć jako z głównym źródłem rozkładu w Kościele.
Musimy się modlić, aby papież Benedykt XVI otrzymał łaskę, by podjąć tę walkę. Jest to bitwa, którą w dużej mierze musi on stoczyć przeciwko własnej przeszłości. W swojej książce Formalne zasady chrześcijaństwa. Szkice do teologii fundamentalnej pisał: „Faktem jest, jak wskazał Hans Urs von Balthasar już w 1952 roku, że «burzenie bastionów» jest zadaniem, którego od dawna należało się podjąć”.
Szeroko zakrojoną agendę Ojca Świętego dla Kościoła, przedstawioną w jego przemówieniu do Kurii Rzymskiej 22 grudnia 2005 roku, możemy właściwie zrozumieć i przeanalizować jedynie w świetle tej alarmującej deklaracji intencji i wszystkich jej niepokojących implikacji. Niezależnie bowiem od tego, co sądzi on o „agendzie paradoksu” de Lubaca i von Balthasara, „nowa teologia” dostarczyła papieżowi Benedyktowi jego własnych, szczególnych narzędzi, by dokonać tego samego „burzenia bastionów”.
Tłumaczenie: Obrona Wiary. Cytaty z Pisma Świętego podano za Biblią Tysiąclecia. Wykorzystano również fragmenty z następujących publikacji: Hans Urs von Balthasar, Prawda jest symfoniczna. Aspekty chrześcijańskiego pluralizmu, Poznań, 1998; Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna.