Autor: James Larson
Źródło: Christian Order
Publikacja: kwiecień 2006 r.
Część 1 | Część 2
Chcę ponownie podkreślić, że zdecydowanie zgadzam się z Küngiem, gdy czyni wyraźne rozróżnienie między rzymską teologią (nauczaną w szkołach w Rzymie) a katolicką wiarą. Uwolnienie się od ograniczających pęt rzymskiej teologii scholastycznej stanowi obowiązek od którego, moim zdaniem, wydaje się zależeć możliwość przetrwania katolicyzmu.
Ks. Joseph Ratzinger
„Zum Problem Unfehlbarkeit” – „Problem nieomylności”, 1971,
seria esejów pod redakcją Karla Rahnera
***
Mówicie, że Bóg ‘klasycznej ontologii’ jest martwy? Może tak być, ale nie martwię się tym zbytnio.
O. Henri de Lubac
„Odkrycie Boga”
***
Biorąc pod uwagę twierdzenie papieża Piusa X z Pascendi, że modernizm jest „syntezą wszystkich herezji”, możemy w łatwy sposób zostać doprowadzeni do pochopnego wniosku, że w błędach takich ludzi, jak de Lubac i von Balthasar nie można znaleźć niczego nowego. Bylibyśmy w ogromnym błędzie. Tytuł, który wybrałem dla tego artykułu, pochodzi z pierwszego akapitu Pascendi:
Wyznać musimy, że szczególniej w ostatnich czasach wzrosła liczba takich nieprzyjaciół krzyża Chrystusowego, którzy za pomocą sztuk zupełnie nowych i zręcznych usiłują paraliżować ożywcze działanie Kościoła, a nawet, gdyby się udało, doszczętnie wywrócić samo nawet królestwo Chrystusowe.
Historycznie, herezje często reprezentowały ekscesy, które znajdowały się w bezpośredniej opozycji do siebie nawzajem. Jakikolwiek pogląd, na przykład, że arianizm (który zaprzeczał boskości Chrystusa) mógłby być zsyntetyzowany z monofizytyzmem (który podkreślał boskość Chrystusa do tego stopnia, że zaprzeczał Jego ludzkiej naturze) wydawałby się absurdem, i stanowiłby coś niemożliwego dla ludzkiej myśli lub mniemania. Jednak takie sprzeczne idee i twierdzenia, jak zauważył Pius X, często znajdują się w modernistycznych pismach i wypowiedziach, nawet do tego stopnia, że popierają zarówno ortodoksyjne, jak i heterodoksyjne spojrzenie na tę samą kwestię.
Można z tego wnioskować, że taka dwulicowość ze strony modernistów jest po prostu kwestią wyrachowanego i złowieszczego oszustwa. Jednakże, chociaż często tak właśnie jest, uważam że są w to zaangażowane „sztuki zupełnie nowe”, które zarówno wymuszają, jak i ułatwiają takie oszustwa. Właśnie te sztuki usidliły dzisiaj wiele z myślenia i praktyki Kościoła, włączając w to wielu z tych, którzy wydają się być dobrej woli wobec Chrystusa i Jego Kościoła. Celem tego artykułu będzie zbadanie tych błędów, szczególnie w pismach ich najpotężniejszego wyraziciela, Henriego de Lubaca.
Zasada paradoksu u de Lubaca
Nawet pod tym względem w dowodzeniach i obronie posuwają się do tego stopnia, że nie cofają się przed twierdzeniem, iż najwyższym hołdem dla Nieskończonego jest stosowanie do Niego twierdzeń sprzecznych! A jeśli raz znalazło się usprawiedliwienie sprzeczności, czegóż nie można uprawnić? [Pascendi, #36]
Przy każdej poszczególnej herezji z przeszłości spotykamy się z odmową jednej lub większej liczby konkretnych doktryn wiary. Ogólnie rzecz biorąc, mamy jednak do czynienia z ludźmi, którzy wciąż uznają integralność i niesprzeczną naturę samej prawdy.
Modernizm, będący syntezą wszystkich herezji, koniecznie wymaga jednak naruszenia tej zasady niesprzeczności. I to właśnie Henri de Lubac „sformalizował” specyficzną filozofię, w celu otoczenia czcią i usprawiedliwienia zasady samozaprzeczenia w teologii. Podstawowym środkiem, który stosuje, aby zamaskować i „uświęcić” taką aberrację, jest koncepcja „paradoksu”.
Musimy jednak zdać sobie sprawę, że pierwsze zniekształcenie de Lubaca dotyczy samego słowa „paradoks”.
Powszechnie akceptowaną definicją paradoksu jest to, że jest to utrzymywanie dwóch prawd, które wydają się sprzeczne. Sprzeczność, musimy mocno podkreślić, jest tylko pozorna.
Biblia zawiera wiele paradoksów. Właściwe wykorzystanie paradoksu może być bardzo skutecznym narzędziem przekazywania prawdy. Nasz Pan, na przykład, naucza: „Bo kto chce zachować swoje życie, straci je” (Łk 9,24). Małe dziecko czytające ten fragment może rzeczywiście być bardzo zdezorientowane przez pozorną sprzeczność; ale dojrzały chrześcijanin, rozumiejący zawarte w nim pojęcia i rzeczywistości, nie widzi w tym stwierdzeniu żadnej sprzeczności.
Gdziekolwiek się udamy w dziełach de Lubaca, napotykamy na jego użycie paradoksu. Ignatius Press oferuje dwie książki (Paradoksy wiary i Więcej paradoksów), które de Lubac dedykował temu tematowi. Jego użycie paradoksu często jest akceptowalne. Jednak właśnie to szerokie zastosowanie paradoksu staje się tak niebezpiecznym narzędziem w rękach nieprawowiernego pisarza. Nadmiar pozornej sprzeczności staje się kamuflażem dla prawdziwej sprzeczności, a bardzo potężna technika literacka staje się skutecznym środkiem asymilacji błędu w umysłach i sercach nawet najbardziej wyrafinowanego czytelnika.
W przypadku de Lubaca błędy te przenikają do samego serca naszej wiary. W gruncie rzeczy reprezentują one „sztuki zupełnie nowe”, które umożliwiły modernizmowi wniknięcie w życie Kościoła z efektywnością i wszechobecnością, co nie było możliwe na mocy wcześniejszych i bardziej rażących form tej herezji.
Musimy najpierw zrozumieć, że w systemie de Lubaca paradoks nie jest tylko techniką literacką, ale samą „treścią” rzeczywistości:
Paradoks istnieje bowiem wszędzie w rzeczywistości, zanim stanie się w myśli. Jest wszędzie w permanentności (…) Paradoksy: słowo określa, przede wszystkim, same rzeczy, a nie sposób ich wypowiadania (…) Opozycje w myśli wyrażają sprzeczność, która jest samą treścią stworzenia. [Paradoksy wiary, s. 10-11]
Wszystko to sprawia, że prawdziwa „treść” rzeczywistości istnieje poza prawami logiki i poza tym, co św. Tomasz i Kościół zawsze uznawał za absolutnie „pierwsze zasady bytu”: zasadę niesprzeczności, zasadę tożsamości i zasadę wyłączonego środka:
Paradoksy są paradoksalne: uprawiają sport zgodnie ze zwykłą i rozsądną zasadą, że nie wolno im być przeciwko, jak również być za sobą. Jednak, w przeciwieństwie do dialektyki, nie pociągają za sobą sprytnego zwrócenia się z bycia za w bycie przeciwko. Nie są one tylko warunkowaniem jednego przez drugie. Są jednocześnie jednym i drugim. Są nawet czymś więcej – brakuje im tego, co byłoby jedynie wulgarną sprzecznością [a jest to dokładnie tym, jak zobaczymy, co często znajduje się w rękach de Lubaca]. Nie grzeszą przeciwko logice, której prawa pozostają nienaruszone: ale uciekają z jej zakresu. Są za karmionym przez przeciwko, przeciwko posuwającym się tak daleko, że identyfikuje się z za. [Tamże, s. 11-12]
Innymi słowy, „paradoks” Lubaca jest po prostu orwellowską „nowomową”, wszczepioną w dyscypliny filozofii i teologii. W teologii de Lubaca jest ona wszechobecna:
I jest to przynajmniej pytaniem, czy cała substancjalna doktryna duchowa nie musi z konieczności przybierać formy paradoksalnej. [Tamże, s. 13]
W końcu, zanim przejdziemy do poszczególnych błędów, powinniśmy zauważyć, że to właśnie ta „zasada paradoksu” umożliwia modernistyczne zastąpienie fundamentalnej arystotelesowsko-tomistycznej koncepcji bytu „stawaniem się”, jak też zastąpienie katolickiej koncepcji prawdy jako boskiego depozytu, który ma być przyjęty, miłowany i broniony, pojęciem prawdy ewoluującej. Tak więc mamy z pióra de Lubaca co następuje:
Paradoksalna w swej istocie prawda duchowa jest również paradoksalna w swoim rytmie. Kiedy ją odkrywamy i trzymamy w naszych rękach, nie ma nawet czasu na to, aby objąć ją z przyjemnością pierwszym spojrzeniem, zanim się rozpiechrznie. Odwieczna historia faryzeusza zaczyna się od nowa w każdym z nas. Aby ponownie uchwycić tę ulotną prawdę, powinniśmy być może szukać jej w jej przeciwieństwie, ponieważ zmieniła ona swój znak. Jednak często wolimy przytulać się do jej zgniłych zwłok. I gnijemy razem z nimi. [Tamże, s. 14]
Co jasne, z jego perspektywy katolicki tradycjonalista jest „zgniłymi zwłokami”.
Chrystus de Lubaca i von Balthasara
Pamiętajcie, że Ewangelia jest pełna paradoksów, że sam człowiek jest żywym paradoksem i że według Ojców Kościoła Wcielenie jest najwyższym paradoksem. [Paradoksy wiary, s. 81, podkreślenie własne]
Jako katolicy nie zaprzeczamy, że wcielenie Chrystusa jest głęboko paradoksalne. Nieskończony Bóg staje się skończonym człowiekiem. Taka Nieskończona Miłość i [Nieskończony] Byt jest dla nas praktycznie niezrozumiały, więc słusznie zostajemy pozostawieni z poczuciem paradoksu. W tym przypadku paradoks jest pokarmem dla naszej pokory.
Ta miłość, która jest dla nas niezrozumiała, nie jest jednak niezrozumiała dla Boga. Jest tym, kim On jest (bez implikowania jakiejkolwiek konieczności ze strony Boga w odniesieniu do Jego stworzeń w ogóle lub w szczególności Wcielenia). Innymi słowy, w Bogu nie ma paradoksu. Nie ma zatem paradoksu w samym Jezusie Chrystusie ani we Wcieleniu per se.
Henri de Lubac nie zgodziłby się z tym. Nie zgodziłby się również von Balthasar. W tym miejscu ważne jest, aby zwrócić uwagę na powiązanie między tymi dwoma „ojcami” nowej teologii.
To de Lubac wprowadził zasadę samozaprzeczenia w samo serce prawdy. Dla niego paradoks jest „rzeczą” stworzenia, a „Wcielenie jest najwyższym paradoksem”. To jednak von Balthasar jest wielkim popularyzatorem tej metody myślenia, która stała się głównym źródłem zamieszania w katolickiej filozofii i teologii.
W części zatytułowanej „Spotęgowany paradoks”, w swojej książce Prawda jest symfoniczna. Aspekty chrześcijańskiego pluralizmu (s. 38-40), von Balthasar pisze:
Ostatnim słowem [dotyczącym znaczenia i skuteczności Wcielenia] nie jest więc Objawienie, pouczenie, lecz uczestnictwo, communio.
A to oznacza, po drugiej stronie słowa i czynu: cierpienie. Trwanie w miejscu całkowitego, powszechnego zamknięcia, a więc opuszczenia przez Boga. W tym opuszczeniu przez Boga chce Boże Słowo w Jezusie Chrystusie z nami umierać i zstąpić w wieczne oddalenie od Boga.
Wyrażenie Lutra, że tutaj Objawienie „sub contrario latet”, ukrywa się pod zasłoną przeciwieństwa, nie jest zbyt mocne, jeśli nie oznacza więcej niż to, co mówi formuła. Jezus jest w swej istocie Panem, który wyzbywa się samego siebie w postaci sługi. On jest Synem, który zostaje określony poprzez największą zażyłość z Ojcem, jednak umiera w całkowitym wyobcowaniu.
(…) Należy jednak zauważyć, że formuła sub contrario latet ma podmiot, o którym twierdzi się jednakowo daną rzecz i jej przeciwieństwo, zdanie orzekające i sprzeczne z nim.
(…) na Krzyżu, ze względu na grzeszników, [Chrystus] tak głęboko doświadczy opuszczenia, że nie odczuje i nie będzie doznawał bliskości Ojca. Niemożliwa do usunięcia relacja pozostaje – mówi On: „Boże mój” – lecz „skryty za przeciwieństwem”. Tak właśnie głębia opuszczenia wskazuje na Tego, który tak głęboko się ukrywa. Ponieważ podmiot, Syn Boży, który w tym wypadku jest identyczny ze swoim stałym, istotnym odniesieniem do Boga-Ojca, tak niedwuznacznie utrzymuje się w przeciwnych sobie modalnościach, jest czymś zbędnym przypisywanie Mu określonych właściwości, przysługujących Mu w pierwotnym stanie (jak choćby chwalebna wizja Ojca), na przekór oczywistości tekstu również w drugim stanie. Opuszczenie boleśnie dotyka całego Jego odniesienia do Ojca.
Wszystko to jest zaprzeczeniem samej istoty chrześcijaństwa – zaprzeczeniem unii hipostatycznej, absolutnie centralnego chrześcijańskiego dogmatu mówiącego, że ludzka dusza Jezusa jest zjednoczona z naturą Boga w Jednej Boskiej Osobie, Jezusie Chrystusie. Ludzka dusza Jezusa posiadała nieprzerwanie wizję uszczęśliwiającą w Jego poczęciu, narodzinach, życiu i śmierci. Św. Tomasz pisze:
A jednak Bóstwo Chrystusa, jak mówi Damasceńczyk, „pozwoliło ciału działać i cierpieć w sposób jemu właściwy”. Więc z tejże racji dusza Chrystusa jako uwielbiona mogła, pomimo męki, napawać się uszczęśliwiającym widzeniem w sposób jej właściwy. [ST, III, Q. 46, A. 8]
Innymi słowy, nieprzerwane posiadanie wizji uszczęśliwiającej jest absolutnie integralne z doktryną unii hipostatycznej. Powiedzenie, że Chrystus umarł w „opuszczeniu przez Boga”, „wiecznym oddaleniu od Boga”, „całkowitym wyobcowaniu” i „powszechnym zamknięciu” nie wyraża paradoksu, lecz całkowite samozaprzeczenie i herezję.
Aggiornamento, ekumenizm i Nowa Msza
W tym momencie wyobrażam sobie, że wielu czytelników doświadcza dużego zakłopotania i irytacji. Dlaczego ktokolwiek chciałby robić to, co de Lubac i von Balthasar uczynili Chrystusowi i Jego Prawdzie? Następujące fragmenty z tej samej książki von Balthasara dadzą nam odpowiedź na to pytanie:
A jednak: ponieważ jednak cała świeckość świata – w sensie zaistniałego zeświecczenia jego relacji do Boga – powinna być nadrobiona, ruch ku „ukrywaniu się za zasłoną przeciwieństwa” nie zatrzymuje się w pół drogi, lecz dopiero na końcu: „zstąpił do piekieł”. (s. 40-41) [jest całkowicie jasne, że von Balthasar nie mówi tutaj o miejscu zmarłych sprawiedliwych oczekujących odkupieńczego aktu Chrystusa, ale o samym Piekle].
Skoro jest tak, to również wszystkie organy czy gesty Bożego Słowa w świecie muszą uczestniczyć w tej komunii Boga z grzesznym światem, w tym umieraniu i zstąpieniu w ukrywające przeciwieństwo i zmartwychwstaniu z tamtej strony. (…) Dlatego nie należy sądzić, że istnieje wolne od śmierci, niezależne od losu „rusztowanie” Kościoła (nazywane dziś najczęściej lekceważąco „instytucją”), które jest wprawdzie zapełnione ludźmi podlegającymi losowi i reprezentowane przez zmieniające się role, a które w swej istocie trwa wiecznie. (…) To, co dotyczy urzędu kościelnego, dotyczy także sakramentów, przepowiadania, teologii. Dotyczy to zarówno Biblii, jak i kościelnej Tradycji. (s. 41-42)
W swoim upadku Kościół więc straci swoją postać, i to tym bardziej, im pełniej żyje on, czerpiąc ze swego początku i dlatego mniej skupia się na zachowaniu swojej postaci; zasadniczo nie będzie się on skupiał na przeforsowaniu swojej postaci, lecz na zbawieniu świata, zaś swoją postać, w której Bóg na nowo wyprowadzi go z jego umierania dla świata, pozostawi Duchowi Świętemu. Zostało to już raz powiedziane: w Kościele nie ma niczego, co byłoby wolne od śmierci i losu, żadnego „rusztowania”, które znajdowałoby się poza wydarzeniem Chrystusa. (s. 96)
Jeśli Kościół musi umrzeć i „zstąpić w ukrywające przeciwieństwo” i następnie „zmartwychwstać” po drugiej stronie tego doświadczenia, i jeśli Kościół nie ma nieśmiertelnego „rusztowania”, a w konsekwencji musi „stracić swoją postać” w tej śmierci i zmartwychwstaniu mamy wszelkie prawo oczekiwać, że nowy kształt (który według von Balthasara zawiera „nową postać” Biblii, sakramentów, przepowiadania i teologii) będzie zawierał elementy wszystkich rzeczy do których zstępuje Kościół – elementów, dla przykładu, luteranizmu, hinduizmu, islamu, buddyzmu, ateizmu, a być może nawet satanizmu.
Mamy więc teologiczne uzasadnienie aggiornamento i ekumenizmu, któremu towarzyszy duchowość, która wymaga „zwrócenia się ku światu” i która konstytuuje formę Nowej Mszy.
Zasady modernistyczne
W swojej analizie podstaw modernizmu, papież Pius X rozróżnił dwie zasady, jedną negatywną i drugą pozytywną.
Zasadą negatywną jest agnostycyzm, który jest określany następująco:
Wedle niego rozum ludzki jest całkowicie zamknięty w dziedzinie zjawisk, to znaczy tyleż, co powiedzieć: w tym, co jest widoczne, i w takiej postaci, w jakiej jest widoczne; ani z prawa, ani z władzy przyrodzonej nie może on wyjść z tych granic. [Pascendi, #6]
Taki agnostycyzm jest bezpośrednim rezultatem zastraszającej natury redukcjonistycznej nauki oraz [wypowiedzianej] wojny przeciwko bytowi i substancji, którą prowadziła przez wieki.
Poprzez tę zasadę wszystko, co jest „absolutne” w naszej wierze, rozpuszcza się w swojej stałości – takie rzeczy jak dogmat i depozyt wiary, Kościół, natura sakramentów, niestworzona natura Boga, stworzona natura człowieka, historyczna Osoba Jezusa Chrystusa, wiarygodność Biblii.
Wszystkie te rzeczy, które kiedyś były uważane za niezmienną prawdę utrwaloną w obiektywnej rzeczywistości, teraz w jakiś sposób muszą zostać przekształcone, aby mogły odrodzić się w sferze subiektywnej, bezpiecznej przed zniszczeniami redukcjonistycznej nauki.
Ta „transformacja” jest realizowana przez drugą zasadę („pozytywną” zasadę) modernizmu, która nazywana jest immanentyzmem życiowym.
Ponieważ dla modernistów droga do racjonalnych, obiektywnych prawd została zamknięta przez redukcjonistyczną naukę, prawdy trzeba szukać we wnętrzu człowieka. Pius X dostarczył zwięzłego wyjaśnienia tej zasady immanentyzmu życiowego jako fundamentalnej zasady modernizmu:
Toteż, skoro przedmiotem religii jest Bóg, wypada więc wnioskować, że wiara, która jest początkiem i podstawą wszelkiej religii, powinna spoczywać w pewnym uczuciu wewnętrznym, które znów, ze swej strony, powstaje z pewnej potrzeby tego, co Boskie. A że ta potrzeba objawia się tylko w pewnych określonych i odpowiednich warunkach, sama przez się więc nie należy do dziedziny samowiedzy. (…) To uczucie ma to do siebie, że zawiera w sobie samą rzeczywistość Boską już to jako przedmiot, już to jako przyczynę wewnętrzną i do pewnego stopnia łączy człowieka z Bogiem. To jest wedle modernistów wiara i w tak rozumianej wierze początek religii. [Pascendi, #7]
W lustrzanym odbiciu względem definicji immanentyzmu życiowego Piusa X, Henri de Lubac pisze:
(…) idea Boga jest tajemniczo obecna w nas od samego początku, przed naszymi koncepcjami, chociaż poza naszym zasięgiem bez ich pomocy, i przed całą naszą argumentacją, mimo że jest bez niej logicznie nieuzasadniona; jest inspiracją, siłą napędową i usprawiedliwieniem ich wszystkich (…)
W swoim podstawowym i stałym stanie idea Boga nie jest zatem produktem inteligencji. To nie jest koncepcja. To rzeczywistość: dusza duszy; duchowy obraz Boskości, „eikon”. [Odkrycie Boga, s. 42-44]
Mamy tutaj zasadnicze elementy immanentyzmu życiowego: jakąś boską rzeczywistość obecną w duszy człowieka, która poprzedza świadomość i jest integralną częścią jego stworzonej ludzkiej natury.
Początkowo może wydawać się trudne do zrozumienia, dlaczego jest to tak poważny błąd i być może jeszcze trudniej zrozumieć, jak można zbudować cały gmach modernistyczny na tym małym ziarnie. A jednak tak się stało. Pius X pisze dalej:
W uczuciu religijnym – jeśli je głębiej zbadamy – wykryjemy łatwo pewną intuicję serca, przez którą człowiek bez żadnego pośrednictwa doświadcza rzeczywistości pierwiastka Bożego (…) gdy ktokolwiek to doświadczenie osiągnie, staje się prawdziwie wierzącym. (…) Tymczasem zaś należy zauważyć, że teoria o doświadczeniu religijnym, połączona z teorią symbolizmu, prowadzi do uznania wszelkiej religii nawet pogańskiej za prawdziwą. [Pascendi, #14]
Po uważnej refleksji, możemy zrozumieć, dlaczego tak właśnie jest. Jeśli nasza droga do obiektywnej, absolutnie pewnej prawdy zostanie odcięta przez zasadę agnostycyzmu (musimy pamiętać, że zasada agnostycyzmu nie oznacza, że nie możemy niczego wiedzieć lub wierzyć, ale tylko to, że nie możemy wiedzieć ani wierzyć z obiektywną pewnością), wtedy prawda staje się kwestią subiektywnego doświadczenia i podlega „ewolucji religijnej”, która wyrasta z tego doświadczenia.
Tak więc von Balthasar mógł napisać: „Dlatego nie powinna prowadzić do niepokoju myśl, że prawda Objawienia, która najpierw przez wielkie sobory została wyrażona w pojęciach helleńskich, nie pozwoliłaby się wyrazić w pojęciach indyjskich czy chińskich”. [Prawda jest symfoniczna. Aspekty chrześcijańskiego pluralizmu, s. 56]
Można się tylko zastanawiać, czy de Lubacowi czy von Balthasarowi przyszło do głowy pytanie, dlaczego Kościół nigdy nie przerobił „prawdy objawienia” w nordycką mitologię, druidyczne wierzenia i praktyki, a może nawet w aztecką koncepcję boga, który domaga się ludzkiej ofiary.
Dar sprofanowany: natura i łaska u Henriego de Lubaca
Jak czytelnik zapewne zauważył, zasada immanentyzmu życiowego z konieczności rozpuszcza wiarę religijną w jakąś formę panteizmu. W momencie, w którym przyznajemy stworzonej ludzkiej naturze cokolwiek z „boskiej rzeczywistości”, której nie ma tam jako łaski „dodanej” do ludzkiej natury, niszczymy absolutne rozróżnienie, które musi być dokonane między Bogiem, a Jego stworzeniem, między tym co nadprzyrodzone, a przyrodzone.
De Lubac nienawidził idei łaski jako czegoś „jedynie dodanego” do ludzkiej natury. A ponieważ z punktu widzenia „niesprzeczności” niemożliwe jest utrzymanie prawdy o darmowości łaski Bożej w odniesieniu do ludzkiej natury bez tomistycznego pojęcia łaski jako „naddanej” naturze, de Lubac uważa, że jest konieczne ponowne przywołanie jego zasady „paradoksu”. Jak pisze David Schindler we wstępie do Tajemnicy nadprzyrodzoności de Lubaca:
De Lubac uważa za konieczne naleganie na równoczesność – a więc jak dotąd paradoks – dwóch elementów podwójnego roszczenia, które tutaj implikują: z jednej strony, darmowość łaski odrębnej od i nieoczekiwanej dla (ale nie tylko „naddanej” do) ludzkiej natury; z drugiej strony natura ludzka zawsze powołana do boskiego powołania w Jezusie Chrystusie, a więc głęboko osadzona od samego początku w porządku nadprzyrodzonym (s. XXVI).
Innymi słowy, de Lubac chce jednocześnie potwierdzić tradycyjne nauczanie dotyczące darmowości Bożego daru życia nadprzyrodzonego, jak też potwierdzić jego przeciwieństwo.
Z drugiej strony św. Tomasz często naucza prawdy o tym, że łaska musi być rozumiana jako coś, co jest dodawane lub naddawane wobec ludzkiej natury. Pisze:
Dostępne sobie przedmioty poznawalne wyższego rzędu, rozum ludzki poznać może dopiero wtedy, gdy zostanie udoskonalony silniejszym światłem, np. światłem wiary lub światłem proroczym. Nazywa się je „światłem łaski”, jako że zostało naturze naddane. [ST, I-II, Q. 109, A. 1]
Jest to właśnie to głębokie i absolutnie konieczne rozróżnienie między życiem Boga a naturą ludzką, które takie osoby jak de Lubac i von Balthasar (a także teologia prawosławna) usiłują wymazać. I to właśnie nauczanie św. Tomasza, stanowiące główny bastion przeciwko błędowi w tym obszarze katolickiej doktryny, muszą oni zburzyć lub wypaczyć.
Dla de Lubaca jest to materią wypaczenia. Żaden pojedynczy temat nie zajmuje więcej miejsca w jego pismach niż związek między naturą a łaską. I w tych pismach próbuje wywrócić słowa św. Tomasza na rzecz swojej własnej herezji.
Te [próby] wywrócenia opierają się na jednym niezwykle żałosnym błędzie w odniesieniu do myśli św. Tomasza. De Lubac chce sprawić, aby Tomasz powiedział, że w ludzkiej naturze istnieje, przed świadomością, wrodzone pragnienie Boga. W rzeczywistości św. Tomasz uczy dokładnie odwrotnie:
Wbrew temu: Nasza dusza z natury jest „jak ta tablica czysta, na której nic nie napisano”, jak mówi filozof (De Anima, III, 4). Lecz natura duszy jest tą samą teraz, jaką wówczas była. A więc dusze dzieci na początku nie miałyby wiedzy. [ST, I, Q. 101, A. 1]
Jednocześnie św. Tomasz słusznie mówi o wiedzy, miłości i pragnieniu Boga, które są naturalną odpowiedzią ludzkiego umysłu na spotkanie ze światem. Zatem „światło” ludzkiego umysłu, stworzone na obraz Boga, jest skonstruowane w taki sposób, aby nie tylko móc rozumować istnienie Boga z takich rzeczy, jak istnienie inteligentnego projektu i przyczynowości w świecie; ale jest także „naturalnie” prowadzone do kochania tego Boga i do naturalnej chęci zobaczenia i poznania Jego istoty.
Cała ta wiedza, miłość i pragnienie Boga nie muszą koniecznie być świadomym, rozumnym procesem [myślowym] filozofa. Możemy również słusznie mówić o pewnego rodzaju naturalnym, intuicyjnym pojmowaniu istnienia i Bytu Boga z powodu spotkania przeciętnego człowieka ze stworzonym światem.
Wszystko to jest po prostu zgodne z twierdzeniem św. Pawła z Listu do Rzymian 1,20: „Albowiem od stworzenia świata niewidzialne Jego przymioty – wiekuista Jego potęga oraz bóstwo – stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła (…)”.
Św. Paweł posunął się nawet do stwierdzenia, że istnienie i natura Boga jest tak bardzo oczywista na podstawie spotkania ludzkiego umysłu ze stworzeniem, że dla człowieka nie uznawanie Jego rzeczywistości i obecności jest „niewybaczalne”. Św. Tomasz pisze: „wszyscy wiedzący poznają Boga pośrednio ze wszystkiego, co poznają”. [De Veritate, Q. 22, a.2]
Należy jednak pamiętać, że cała ta „naturalna” wiedza, miłość i pragnienie Boga nie są obecne inaczej, jak przez spotkanie umysłu człowieka ze światem i poprzez jego zmysły. Innymi słowy, są one naturalne, ale nie wrodzone.
Niszczycielskie konsekwencje
De Lubac, jak też rzecznicy „nowej teologii” w ogólności, po prostu nie rozumieją „Boga teologii scholastycznej”.
Dla nich Bóg św. Tomasza i tradycyjny Kościół nie jest w sposób wystarczający „immanentny życiowo”. Bóg, który stworzył nas na swój własny obraz i podtrzymuje nas w każdej sekundzie naszego życia tym samym twórczym działaniem; Bóg, który umarł za nasze grzechy i dla naszego wiecznego zbawienia, który wciąga nas w swoje życie poprzez chrzest i inne sakramenty; Bóg, który daje swojego Syna w Komunii św., który zapewnia, że jesteśmy w posiadaniu nieomylnej prawdy przez Jego Kościół i który obiecuje swoim wiernym Dar Wizji Uszczęśliwiającej – ten Bóg i ta wiara są dla nich zbyt sterylni, absolutni i faryzejscy.
Problemem tych ludzi wydaje się być to, że wszystko, co stanowi tradycyjną katolicką koncepcję łaski i życia nadprzyrodzonego, jest uważane za dar, a nie za coś, co jest ich prawem lub naturą.
Zdecydowali się na barter Nieskończonego Daru Boga na nędzne osobiste posiadanie uncji nadprzyrodzonego życia, które jest w jakiś sposób niezależne od tego Daru. Jest to prawie niewiarygodna głupota; ale nawet więcej, oznacza to nieskończoną niewdzięczność.
Możemy być pewni ogromnie niszczycielskich konsekwencji ich wysiłków. Ponownie, dysponujemy mądrością papieża św. Piusa X w Pascendi [#34]:
Zuchwała przemoc z jednej strony, lekkomyślność i nieostrożność z drugiej wytwarzają jakąś zatrutą atmosferę, która przenika wszystko i wszędzie szerzy zniszczenie.
Ona przenika wszystko. Przeniknęła do serca ks. Josepha Ratzingera, gdy powiedział, że przetrwanie katolicyzmu zależy od uwolnienia go od „ograniczających pęt rzymskiej teologii scholastycznej”. Doświadczamy teraz tej wolności – wolności, która zniszczyła wiarę katolickiej Europy i większości reszty świata. To właśnie ta atmosfera, stworzona przez modernistyczną filozofię i teologię w odpowiedzi na redukcjonistyczną świecką naukę, musi być zwalczana jako główne źródło rozkładu w Kościele.
Musimy się modlić, aby papież Benedykt XVI otrzymał łaskę zaangażowania się w tej walce. Jest to bitwa, która w dużej mierze musi być prowadzona przeciwko jego własnej przeszłości: „Jest faktem,” napisał w swoich Podstawach teologii katolickiej, „jak wskazał Hans Urs von Balthasar już w 1952 r., że ‘burzenie bastionów’ jest zadaniem spóźnionym”.
Rozległa agenda Ojca Świętego dla Kościoła, przedstawiona w jego przemówieniu do Kurii Rzymskiej w dniu 22 grudnia 2005 r., może być właściwie zrozumiana i przeanalizowana jedynie w świetle tego alarmującego stwierdzenia co do zamiarów i wszystkich jego niepokojących implikacji. Bez względu na to, jaki może być jego pogląd na ‘agendę paradoksu’ de Lubaca i von Balthasara, „nowa teologia” dostarczyła papieżowi Benedyktowi jej własnych indywidualnych dróg do osiągnięcia tego samego „burzenia bastionów”.
Tłumaczenie: Obrona Wiary; Hans Urs von Balthasar, „Prawda jest symfoniczna. Aspekty chrześcijańskiego pluralizmu”, Poznań, 1998; Tomasz z Akwinu, „Suma teologiczna”; Pius X, „Pascendi Dominici Gregis” (+własne tłumaczenie fragm. z oryginału dla wydobycia tytułu artykułu).