O. R. Garrigou-Lagrange OP – Dokąd zmierza nowa teologia?

Publikacja: 1946 r.

W niedawnej książce o. Henriego Boulliarda pt. Conversion et grace chez S. Thomas d’Aquin¹ („Nawrócenie i łaska u św. Tomasza z Akwinu”) czytamy: „Kiedy duch ewoluuje, niezmienna prawda może się utrzymać jedynie dzięki jednoczesnej i współzależnej ewolucji wszystkich pojęć, każdego proporcjonalnie do pozostałych. Teologia, która nie jest aktualna, byłaby teologią fałszywą”².

Na poprzednich i kolejnych stronach pokazuje się, że teologia św. Tomasza w kilku ważnych częściach nie jest już aktualna. Przykładowo św. Tomasz pojmował łaskę uświęcającą jako formę (podstawową zasadę działań nadprzyrodzonych, których bliższą zasadą są cnoty wlane i siedem darów): „Pojęcia stosowane przez św. Tomasza są po prostu pojęciami arystotelesowskimi zastosowanymi w teologii”³.

I dalej: „Wyrzekając się fizyki arystotelesowskiej, myśl współczesna porzuciła pojęcia, projekty i dialektyczne przeciwieństwa, które miały sens tylko w odniesieniu do niej”⁴. Tak więc myśl współczesna porzuciła pojęcie formy.

Jak czytelnik może uniknąć wniosku, że skoro teologia św. Tomasza nie jest już aktualna, jest teologią fałszywą?

Ale w takim razie dlaczego Papieże tak często zalecali nam, abyśmy podążali za doktryną św. Tomasza? Jak to możliwe, że Kościół mówi w swoim Kodeksie Prawa Kanonicznego⁵: „Profesorowie powinni prowadzić studia nad filozofią racjonalną i teologią oraz kształcić studentów w tych dyscyplinach zgodnie z metodą, doktryną i zasadami Doktora Anielskiego, których powinni wiernie przestrzegać”⁶?

Co więcej, jak „niezmienna prawda” może się utrzymać, jeśli oba pojęcia, które łączy czasownik „być”, są w swojej istocie zmienne?

Niezmienny związek może być pomyślany tylko wtedy, gdy istnieje coś niezmiennego w dwóch pojęciach, które są łączone. W przeciwnym razie równie dobrze można by powiedzieć, że żelazny hak może unieruchomić morskie fale.

Bez wątpienia te dwa pojęcia, które są połączone w niezmiennym twierdzeniu, są czasami z początku niejasne, a następnie rozróżnione, tak jak pojęcia natury, osoby, substancji, przypadłości, transsubstancjacji, rzeczywistej obecności, grzechu, grzechu pierworodnego, łaski itd. Jeśli jednak w tym, co jest dla nich fundamentalne, pojęcia te nie są niezmienne, jak wtedy twierdzenie, które łączy je za pomocą czasownika „być”, może być niezmienne? Jak możemy utrzymywać, że rzeczywista obecność substancji Ciała Chrystusa w Eucharystii wymaga transsubstancjacji, skoro te pojęcia są w swojej istocie zmienne? Jak możemy utrzymywać, że grzech pierworodny zależy od dobrowolnej winy pierwszego człowieka, jeśli pojęcie grzechu pierworodnego jest w istocie nietrwałe? Jak możemy utrzymywać, że wyrok sądu szczegółowego po śmierci jest wiecznie nieodwołalny, jeśli te pojęcia mają się zmienić? Wreszcie, jak możemy utrzymywać, że wszystkie te twierdzenia są niezmiennie prawdziwe, jeśli samo pojęcie prawdy musi się zmienić i jeżeli musimy zastąpić tradycyjną definicję prawdy (zgodność sądu z pozaumysłową rzeczywistością i jej niezmiennymi prawami) tą zaproponowaną w ostatnich latach przez filozofię działania: zgodność sądu z wymogami działania lub życia ludzkiego, które nieustannie ewoluuje?

I. Czy same formuły dogmatyczne zachowują swoją niezmienność?

H. Bouillard⁷, odpowiada: „wyrażone w nich twierdzenie pozostaje”. Ale dodaje⁸: „Można się zastanawiać, czy nadal można twierdzić, że pojęcia zawarte w definicjach soborowych są przygodne? Czy nie zagrozi to niereformowalnemu charakterowi tych definicji? Na przykład Sobór Trydencki⁹, użył w swoim nauczaniu o usprawiedliwieniu pojęcia przyczyny formalnej. Czy przez ten właśnie fakt nie usankcjonował tego zastosowania i nie nadał pojęciu łaski jako formy charakteru definitywnego? Wcale nie. Z pewnością nie było intencją Soboru kanonizowanie pojęcia arystotelesowskiego, ani nawet pojęcia teologicznego, które powstało pod wpływem Arystotelesa. Chciał po prostu stwierdzić, w opozycji do protestantów, że usprawiedliwienie jest wewnętrzną odnową… W tym celu posłużył się pojęciami powszechnie stosowanymi w ówczesnej teologii. Można je jednak zastąpić innymi, nie zmieniając znaczenia jego nauczania”¹⁰.

Niewątpliwie Sobór nie kanonizował arystotelesowskiego pojęcia formy ze wszystkimi jego relacjami do innych pojęć systemu arystotelesowskiego. Ale zatwierdził je jako stabilne pojęcie ludzkie, w tym sensie, że wszyscy mówimy o tym, co formalnie konstytuuje jakąś rzecz (w tym przypadku usprawiedliwienie)¹¹. W tym znaczeniu mówi o łasce uświęcającej jako różnej od łaski uczynkowej, stwierdzając, że jest to dar nadprzyrodzony, wlany, tkwiący w duszy i przez który człowiek zostaje formalnie usprawiedliwiony¹². Jeśli Sobór definiuje wiarę, nadzieję i miłość jako cnoty wlane stałe, to ich zasadnicza zasada (łaska habitualna, uświęcająca) musi być również darem wlanym stałym, a zatem różnym od łaski uczynkowej lub od przemijającego poruszenia Bożego.

Jak jednak zachować znaczenie nauczania Soboru Trydenckiego, a mianowicie że „łaska uświęcająca jest przyczyną formalną usprawiedliwienia”, jeśli „zastąpimy pojęcie przyczyny formalnej innym pojęciem”? Nie mówię, „jeśli zastąpimy je słownym ekwiwalentem”, mówię za o. H. Bouillardem: „jeśli zastąpimy je innym pojęciem”.

Jeśli jest czymś innym, to nie jest już przyczyną formalną, a zatem nie można już prawdziwie powiedzieć za Soborem: „łaska uświęcająca jest przyczyną formalną usprawiedliwienia”. Musimy poprzestać na stwierdzeniu: łaska była pojmowana w czasie Soboru Trydenckiego jako przyczyna formalna usprawiedliwienia, ale dziś należy pojmować ją inaczej; ta dawna koncepcja nie jest już aktualna, a zatem nie jest już prawdziwa, ponieważ – jak powiedziano – doktryna, która nie jest już aktualna, jest doktryną fałszywą¹³.

Usłyszymy w odpowiedzi: pojęcie przyczyny formalnej można zastąpić innym, równoważnym pojęciem. Będzie to jednak manipulacja słowna (poprzez położenie nacisku najpierw na słowo inne, a potem na równoważne), zwłaszcza że nie chodzi tylko o werbalną równoważność, skoro jest to inne pojęcie. Co się staje w takim razie nawet z samym pojęciem prawdy?¹⁴

W ten sposób wciąż powraca bardzo poważne pytanie: czy soborowe twierdzenie jest zachowane jako prawdziwe przez zgodność z pozaumysłowym bytem i z jego niezmiennymi prawami, czy raczej poprzez zgodność z wymogami ludzkiego życia, które zawsze się zmienia?¹⁵

Widzimy niebezpieczeństwo nowej definicji prawdy, już nie zgodności rzeczy i intelektu, lecz zgodności umysłu i życia¹⁶. Kiedy w 1906 r. M. Blondel zaproponował tę zamianę, nie przewidział wszystkich jej konsekwencji w dziedzinie wiary. Być może sam byłby tym przerażony, a przynajmniej bardzo zmartwiony¹⁷. Do jakiego „życia” odnosi się ta definicja: „zgodności umysłu i życia”? Chodzi o życie ludzkie. A zatem, jak można uniknąć modernistycznego twierdzenia: „Prawda nie jest bardziej niezmienna niż sam człowiek, ponieważ rozwija się wraz z nim, w nim i przez niego”¹⁸? Staje się zrozumiałe, dlaczego Pius X powiedział o modernistach: „wypaczają oni odwieczną koncepcję prawdy”¹⁹.

Jest bardzo niebezpiecznie mówić: „Pojęcia się zmieniają, twierdzenia pozostają”. Jeśli zmienia się samo pojęcie prawdy, twierdzenia nie pozostaną już prawdziwe w ten sam sposób i w tym samym znaczeniu. Wtedy znaczenie nauczania Soborów nie jest już dłużej zachowywane, tak jak byśmy tego chcieli.

Niestety nowa definicja prawdy rozprzestrzenia się wśród tych, którzy zapomnieli o tym, co powiedział Pius X: „Profesorów upominamy, aby pamiętali, że wszelkie pomijanie św. Tomasza przy studiach, zwłaszcza w kwestiach metafizycznych, przynosi poważną szkodę. Mały błąd popełniony na początku, mówi Akwinata, staje się wielki na końcu”²⁰. Tym bardziej, jeśli lekceważy się całą metafizykę, całą ontologię i jeśli ma się tendencję do zastępowania filozofii bytu filozofią fenomenu, stawania się lub działania.

Czyż nowa definicja prawdy nie jest zawarta w nowej definicji teologii: „Teologia to nic innego jak duchowość lub doświadczenie religijne, które znalazło swój intelektualny wyraz”. Co mamy myśleć o twierdzeniach takich jak to: „Jeśli teologia może pomóc nam zrozumieć duchowość, duchowość w najlepszym przypadku spowoduje rozerwanie naszych kategorii teologicznych i zmusi nas do sformułowania różnych typów teologii… Każdej wielkiej duchowości odpowiada wielka teologia”. Czy oznacza to, że dwie teologie mogą być prawdziwe, nawet jeśli zaprzeczają sobie nawzajem w swoich głównych tezach? Odpowiedź brzmi „nie”, jeśli utrzymamy tradycyjną definicję prawdy. Odpowiedź brzmi „tak”, jeśli przyjmiemy nową definicję prawdy pojmowanej nie w odniesieniu do bytu i jego niezmiennych praw, ale w odniesieniu do różnych doświadczeń religijnych. To szczególnie przybliża nas do modernizmu.

Należy pamiętać, że 1 grudnia 1924 roku Święte Oficjum potępiło dwanaście twierdzeń zaczerpniętych z filozofii działania, wśród nich, pod numerem 5, nową definicję prawdy: „Prawdy nie można znaleźć w żadnym konkretnym akcie intelektu, w którym zachodzi zgodność z przedmiotem, jak uczą scholastycy, lecz prawda jest zawsze w procesie stawania się i polega ona na postępującej zgodności intelektu i życia, czyli na pewnym nieustannym ruchu, w którym intelekt usiłuje rozwijać i wyjaśnić to, co rodzi doświadczenie, albo czego wymaga działanie: jednak zgodnie z zasadą, że w całym tym procesie nic nigdy nie jest ostatecznie ustalone i trwałe”²¹. Ostatnim z tych potępionych twierdzeń jest: „Nawet po przyjęciu wiary człowiek nie powinien spocząć w dogmatach religijnych i trzymać się ich mocno i niewzruszenie, ale zawsze powinien zabiegać o to, by iść naprzód w kierunku głębszej prawdy, nawet ewoluującej w nowe pojęcia i korygować to, w co wierzy”²².

Wielu z tych, którzy na to nie zważali, powraca dziś do tych błędów.

Jak zatem można utrzymywać, że łaska uświęcająca jest zasadniczo nadprzyrodzona, darmo dana i w żaden sposób nienależna naturze ludzkiej ani anielskiej?

Jest to jasne dla św. Tomasza, który w świetle Objawienia przyjmuje tę zasadę: władze, „habitus” oraz ich akty są określone przez swój przedmiot formalny; otóż przedmiot formalny ludzkiej inteligencji, a nawet anielskiej, jest niezmiernie niższy od właściwego przedmiotu boskiej inteligencji: Bóstwa lub wewnętrznego życia Boga²³. Jeśli jednak zlekceważy się całą metafizykę, ograniczając się do erudycji historycznej i introspekcji psychologicznej, tekst św. Tomasza staje się niezrozumiały²⁴. Bazując na tym punkcie widzenia, co zostanie zachowane z tradycyjnej doktryny o rozróżnieniu, nie przypadłościowym, ale koniecznym, między porządkiem łaski a porządkiem natury?

Na ten temat w niedawno wydanej książce P. H. de Lubaca Surnaturel. Études historiques²⁵ („Nadprzyrodzoność. Studia historyczne”), w kontekście prawdopodobnej nieskazitelności aniołów w porządku przyrodzonym, czytamy: „Nic nie zapowiada u św. Tomasza rozróżnienia, które później stworzy pewna liczba teologów tomistycznych, pomiędzy «Bogiem autorem porządku przyrodzonego» a «Bogiem autorem porządku nadprzyrodzonego»… jak gdyby szczęśliwość przyrodzona… w przypadku anioła musiałaby wynikać z nieomylnego, bezgrzesznego działania”²⁶.

Przeciwnie, św. Tomasz często odróżnia nadprzyrodzony cel ostateczny od przyrodzonego celu ostatecznego²⁷, a w odniesieniu do demona pisze²⁸:  „Grzech diabła nie polegał na czymś, co odnosi się do porządku przyrodzonego, lecz na czymś nadprzyrodzonym”²⁹.

W ten sposób całkowicie tracimy zainteresowanie pronuntiata maiora³⁰ doktryny filozoficznej św. Tomasza z Akwinu, czyli 24 tezami tomistycznymi zatwierdzonymi w 1916 r. przez Świętą Kongregację Studiów.

Co więcej, o. Gaston Fessard SJ w Les Études³¹ („Studia”) mówi o „błogosławionemu uśpieniu, które chroni kanonizowany tomizm, ale także, jak powiedział Péguy «pogrzebaniu go», podczas gdy szkoła myśli, która się mu sprzeciwia, jest pełna życia”.

W tym samym periodyku z kwietnia 1946 r. stwierdza się, że neotomizm i decyzje Komisji Biblijnej są „zabezpieczeniem, ale nie odpowiedzią”. A co proponuje się w miejsce tomizmu, jak gdyby Leon XIII w encyklice Aeterni Patris się pomylił, jak gdyby Pius X w encyklice Pascendi, ponawiając to samo zalecenie, obrał błędną drogę? I dokąd pójdzie ta nowa teologia z nowymi mistrzami, od których czerpie inspirację? Dokąd to zmierza, jeśli nie drogą sceptycyzmu, fantazji i herezji? Jego Świątobliwość Pius XII powiedział niedawno w przemówieniu opublikowanym 19 września 1946 r. przez L’Osservatore Romano: „Wiele już powiedziano, ale nie dość, po należytym rozważeniu, o «nowej teologii», która musi być w ciągłym przekształceniu, podążając za wszystkimi innymi rzeczami na świecie, które są w stanie nieustannego ruchu, będąc zawsze w drodze dokądś, ale nigdy nigdzie nie docierając. Jeśli taka opinia miałaby zostać przyjęta, co stanie się z niezmiennymi dogmatami wiary katolickiej? Co z jednością i stałością tej wiary?”³²

II. Zastosowanie nowych zasad do doktryn o grzechu pierworodnym i Eucharystii

Z pewnością powie się, że przesadzamy, ale nawet niewielki błąd w odniesieniu do pierwszych pojęć i pierwszych zasad ma nieobliczalne konsekwencje, których nie przewidzieli ci, którzy się w ten sposób pomylili. Konsekwencje nowych poglądów, o których właśnie mówiliśmy, muszą zatem wykraczać daleko poza przewidywania cytowanych przez nas autorów. Trudno nie dostrzec tych konsekwencji w pewnych maszynopisach, które są rozpowszechniane (niektóre już od 1934 r.) wśród duchowieństwa, seminarzystów i katolickich intelektualistów; zawierają one najbardziej osobliwe twierdzenia i zaprzeczenia dotyczące grzechu pierworodnego i rzeczywistej obecności.

Czasami, przed zaproponowaniem tych nowości, czytelnik jest ostrzegany słowami: na pierwszy rzut oka wydaje się to szaleństwem, ale jednak, po bliższym przyjrzeniu się, nie jest pozbawione prawdopodobieństwa i przez wielu jest akceptowane. Powierzchowne umysły łatwo się na to nabierają, a formuła: „doktryna, która nie jest już aktualna, nie jest już prawdziwa” zyskuje na popularności. Niektórzy są skłonni wyciągnąć wniosek: „doktryna o wieczności kar piekielnych nie jest już aktualna, a zatem nie jest już prawdziwa”. W Ewangelii powiedziano, że pewnego dnia miłość wielu oziębnie i że zostaną zwiedzeni przez błąd.

Tradycyjni teolodzy mają ścisły obowiązek sumienia, by na to odpowiedzieć. W przeciwnym razie poważnie uchybią swojemu obowiązkowi i będą musieli zdać z tego sprawę przed Bogiem.

***

W powielanych maszynopisach rozpowszechnianych we Francji w ostatnich latach (co najmniej od 1934 r., według tych, które mamy w rękach) nauczane są najbardziej fantastyczne i fałszywe doktryny na temat grzechu pierworodnego.

W tych tekstach akt wiary chrześcijańskiej nie jest pojmowany jako nadprzyrodzone i nieomylne przylgnięcie do prawd objawionych ze względu na autorytet Boga, który je objawia³³, lecz jako przylgnięcie umysłu do ogólnej wizji wszechświata. Jest to postrzeganie tego, co jest możliwe i bardziej prawdopodobne, lecz niemożliwe do udowodnienia. Wiara staje się zbiorem prawdopodobnych opinii. Z tego punktu widzenia Adam jawi się nie jako indywidualny człowiek, od którego wywodzi się rodzaj ludzki, ale raczej jako zbiorowość.

Nie sposób wówczas utrzymać objawionej doktryny o grzechu pierworodnym, tak jak wyjaśnił ją św. Paweł w Rz 5,18-19: „A zatem, jak przez przestępstwo jednego przyszło potępienie na wszystkich ludzi, tak i przez sprawiedliwość jednego przyszło na wszystkich ludzi usprawiedliwienie, które daje życie. Jak bowiem przez nieposłuszeństwo jednego człowieka wielu stało się grzesznikami, tak i przez posłuszeństwo jednego wielu stanie się sprawiedliwymi”³⁴. Wszyscy Ojcowie Kościoła oraz sam Kościół, będący autorytatywnym interpretatorem Pisma Świętego, zarówno w swoim zwyczajnym, jak i uroczystym Magisterium, zawsze rozumieli, że Adam był indywidualnym człowiekiem, podobnie jak później Chrystus, a nie zbiorowością³⁵. Obecnie proponuje się nam jako prawdopodobny pogląd przeciwny nauczaniu Synodu w Orange i Soboru w Trydencie, Denz. 175, 789, 791, 793³⁶.

Co więcej, z tego nowego punktu widzenia wcielenie Słowa byłoby jedynie etapem w procesie powszechnej ewolucji.

Hipoteza materialnej ewolucji świata zostaje rozszerzona na porządek duchowy. Świat nadprzyrodzony podlega ewolucji, zmierzając ku pełnemu objawieniu Chrystusa.

Grzech, który dotyka duszy, jest czymś duchowym, a zatem pozaczasowym. W związku z tym dla Boga nie ma znaczenia, czy miał on miejsce na początku historii ludzkości, czy też w ciągu wieków.

W efekcie grzech pierworodny nie jest już w nas grzechem wynikającym z dobrowolnej winy pierwszego człowieka, lecz pochodzi z win ludzi, które wpłynęły na całą ludzkość.

Dąży się zatem nie tylko do zmiany sposobu wykładania teologii, ale także samej natury teologii, a nawet dogmatu. Nie rozważa się go już w świetle wlanej wiary w Boże Objawienie, interpretowanego przez Kościół na swoich Soborach.  Sobory przestają być punktem odniesienia – zamiast tego przyjmuje się perspektywę biologiczną, uzupełnioną najbardziej fantazyjnymi spekulacjami przypominającymi te charakterystyczne dla ewolucjonizmu heglowskiego, który dogmaty chrześcijańskie zachowuje wyłącznie z nazwy.

W ten sposób idzie się za racjonalistami i czyni dokładnie to, czego pragną wrogowie wiary: sprowadza się ją do ciągle zmieniających się opinii, które nie mają już żadnej wartości. Co pozostaje ze słowa Bożego danego światu dla zbawienia dusz?

W tekstach zatytułowanych „Jak wierzę” czytamy³⁷: „Jeśli my, chrześcijanie, chcemy zachować Chrystusowi przymioty, które stanowią podstawę jego mocy i naszego uwielbienia, nie mamy nic lepszego – a nawet nic innego – do zrobienia, jak tylko w pełni przyjąć najnowocześniejsze idee Ewolucji. Pod wpływem wspólnego oddziaływania Nauki i Filozofii Świat coraz bardziej narzuca się naszemu doświadczeniu i myśleniu jako spójny system działań, który stopniowo wznosi się ku wolności i świadomości. Jedyną zadowalającą interpretacją tego procesu jest postrzeganie go jako nieodwracalnego i zbieżnego. W ten sposób wyłania się przed nami Uniwersalne Kosmiczne Centrum, do którego wszystko zmierza, gdzie wszystko jest odczuwalne i gdzie wszystkiemu nadawany jest kierunek. Otóż to właśnie na tym fizycznym biegunie powszechnej Ewolucji należy moim zdaniem umiejscowić i uznać pełnię Chrystusa… Ewolucja, odkrywając punkt szczytowy świata, czyni Chrystusa możliwym, tak jak Chrystus, nadając Światu znaczenie, czyni Ewolucję możliwą.

Mam pełną świadomość tego, jak zawrotna jest ta idea… ale, wyobrażając sobie taki cud, nie robię nic innego, jak tylko przekształcam w kategorie fizycznej rzeczywistości wyrażenia jurydyczne, w których Kościół zawarł swoją wiarę… Osobiście, bez wahania, zaangażowałem się w jedyną drogę, na której – jak mi się wydaje – mogę rozwijać i tym samym ocalić moją wiarę.

Na pierwszy rzut oka katolicyzm rozczarował mnie swoimi ciasnymi wyobrażeniami o Świecie i brakiem zrozumienia roli Materii. Teraz uznaję, że podążając za wcielonym Bogiem, którego mi objawia, mogę zostać zbawiony jedynie przez zjednoczenie się ze wszechświatem. I jednocześnie moje najgłębsze „panteistyczne” aspiracje zostają zaspokojone, uspokojone i poprowadzone. Świat wokół mnie staje się boski…

Powszechna konwergencja religii ku uniwersalnemu Chrystusowi, który w gruncie rzeczy je wszystkie zaspokaja: wydaje mi się, że jest to jedyne możliwe nawrócenie Świata i jedyna wyobrażalna forma Religii przyszłości”³⁸.

Według tej wizji świat materialny miałby stopniowo ewoluować ku duchowi, a świat ducha – w sposób naturalny – ku porządkowi nadprzyrodzonemu i pełni Chrystusa. Zatem Wcielenie Słowa, mistyczne ciało, uniwersalny Chrystus byłyby momentami Ewolucji. Z tego punktu widzenia nieustannego postępu od samego początku, nie wydaje się, aby na początku historii ludzkości nastąpił upadek, ale raczej ciągły postęp dobra, które stopniowo triumfuje nad złem zgodnie z samymi prawami ewolucji. Grzech pierworodny byłby w nas konsekwencją błędów ludzi, którzy wywarli zgubny wpływ na ludzkość.

Oto, co pozostaje z dogmatów chrześcijańskich w tej teorii, która oddala się od naszego Credo w takim stopniu, w jakim zbliża się do heglowskiego ewolucjonizmu.

W tej wypowiedzi stwierdza się: „Zaangażowałem się w jedyną drogę, na której – jak mi się wydaje – mogę rozwijać i tym samym ocalić moją wiarę”. Oznacza to, że sama wiara jest ocalona jedynie wtedy, gdy postępuje i zmienia się w takim stopniu, że nie uznajemy już wiary Apostołów, Ojców Kościoła i Soborów. To właśnie zastosowanie zasady nowej teologii: „doktryna, która nie jest już aktualna, nie jest już prawdziwa” i dla niektórych wystarczy, że przestaje być aktualna w pewnych kręgach. Zatem prawda jest zawsze in fieri³⁹, nigdy niezmienna. Nie jest już zgodnością sądu z bytem i jego koniecznymi prawami, lecz z życiem, które nieustannie ewoluuje. Widać więc, dokąd prowadzą twierdzenia potępione przez Święte Oficjum 1 grudnia 1924 r., a które zacytowaliśmy powyżej: „Nawet po przyjęciu wiary człowiek nie powinien spocząć w dogmatach religijnych i trzymać się ich mocno i niewzruszenie, ale zawsze powinien zabiegać o to, by iść naprzód w kierunku głębszej prawdy, nawet ewoluującej w nowe pojęcia i korygować to, w co wierzy”⁴⁰.

***

A zatem to św. Tomasz nie potrafił właściwie postawić problemu rzeczywistej obecności, a jego rozwiązanie: obecność Ciała Chrystusa jest na sposób substancji⁴¹ miałoby być złudne; jego przejrzystość zaś zwodnicza.

Ostrzega się nas również, że proponowane nowe wyjaśnienie „w sposób oczywisty zakłada zastąpienie metody scholastycznej metodą kartezjańską i spinozjańską jako metodą refleksji”.

Nieco dalej czytamy na temat transsubstancjacji: „słowo to nie jest pozbawione wad, podobnie jak pojęcie grzechu pierworodnego. Odpowiada ono sposobowi, w jaki scholastycy pojmują tę przemianę, a ich koncepcja jest nie do przyjęcia”.

W tym miejscu nie oddalamy się już jedynie od św. Tomasza, ale także od Soboru Trydenckiego⁴², ponieważ zdefiniował on transsubstancjację jako prawdę wiary, a nawet stwierdził: „Tę przemianę trafnie i właściwie nazwał Kościół katolicki transsubstancjacją”⁴³. Tymczasem dzisiaj ci nowi teologowie mówią: „słowo to nie jest pozbawione wad… odpowiada ono koncepcji nie do przyjęcia”.

„W perspektywie scholastycznej, gdzie rzeczywistość danej rzeczy to «substancja», rzecz może rzeczywiście ulec zmianie jedynie wtedy, gdy zmieni się substancja… poprzez transsubstancjację. W naszej obecnej perspektywie… gdy na mocy ofiary dokonanej według rytu ustanowionego przez Chrystusa chleb i wino stały się skutecznym symbolem ofiary Chrystusa, a w konsekwencji Jego duchowej obecności, zmienił się ich byt religijny”, lecz nie ich substancja⁴⁴. I dodaje się: „To właśnie możemy określić mianem transsubstancjacji”.

Jest jednak jasne, że nie jest to już transsubstancjacja zdefiniowana przez Sobór Trydencki: „przemiana całej substancji chleba w ciało i całej substancji wina w krew, przy zachowaniu jedynie postaci chleba i wina”⁴⁵. Jest oczywiste, że znaczenie ustalone przez Sobór nie zostaje zachowane wskutek wprowadzenie tych nowych pojęć. Chleb i wino stały się jedynie „skutecznym symbolem duchowej obecności Chrystusa”.

To w szczególny sposób zbliża nas do stanowiska modernistycznego, które nie afirmuje rzeczywistej obecności Ciała Chrystusa w Eucharystii, ale mówi tylko z praktycznego i religijnego punktu widzenia: zachowuj się wobec Eucharystii tak, jak wobec człowieczeństwa Chrystusa.

W tych samych tekstach w podobny sposób traktuje się tajemnicę Wcielenia: „Chociaż Chrystus jest prawdziwie Bogiem, nie można powiedzieć, że przez Niego Bóg był obecny na ziemi judzkiej… Bóg nie był bardziej obecny w Palestynie niż gdziekolwiek indziej. Skuteczny znak tej boskiej obecności zamanifestował się w Palestynie w I wieku naszej ery, to wszystko, co możemy powiedzieć”⁴⁶.

Wreszcie dodaje się: „problem przyczynowości sakramentów jest fałszywym problemem, zrodzonym z błędnego sposobu stawiania pytania”.

***

Nie sądzimy, że autorzy, o których właśnie mówiliśmy, porzucają doktrynę św. Tomasza; oni nigdy jej nie przyjęli, ponieważ nigdy jej dobrze nie rozumieli. Jest to bolesne i niepokojące.

Przy takim sposobie nauczania, jak nie wychowywać sceptyków? Nie proponuje się bowiem niczego trwałego w miejsce doktryny św. Tomasza. Ponadto twierdzi się, że jest się posłusznym wytycznym Kościoła, ale na czym polega to posłuszeństwo?

Napisał do nas jeden z profesorów teologii: „Rzeczywiście, spór dotyczy samego pojęcia prawdy i, nie zdając sobie z tego sprawy, cofamy się w kierunku modernizmu zarówno w myśleniu, jak i działaniu. Pisma, o których mi mówicie, są powszechnie czytane we Francji. Wywierają duży wpływ na przeciętne umysły; poważni ludzie nie dają się w to wciągnąć. Musimy pisać dla tych, którzy szczerze pragną być oświeceni”.

Według niektórych Kościół uznał autorytet św. Tomasza jedynie w dziedzinie teologii, lecz nie bezpośrednio w dziedzinie filozofii. Wręcz przeciwnie, encyklika Aeterni patris Leona XIII mówi przede wszystkim o filozofii św. Tomasza. Podobnie 24 tezy tomistyczne, przedstawione w 1916 r. przez Świętą Kongregację Studiów, mają charakter filozoficzny. Jeśli te pronuntiata maiora św. Tomasza nie mają pewności, to jaką wartość może mieć jego teologia, która stale się na nich opiera? Wreszcie, jak już wspomnieliśmy, Pius X napisał: „Profesorów upominamy, aby pamiętali, że wszelkie pomijanie św. Tomasza przy studiach, zwłaszcza w kwestiach metafizycznych, przynosi poważną szkodę. Mały błąd popełniony na początku, staje się wielki na końcu”.

Skąd biorą się te tendencje? Pewien człowiek o wnikliwym osądzie napisał do mnie: „Zbieramy owoce uczęszczania na wykłady uniwersyteckie bez zachowania ostrożności. Chce się uczestniczyć w wykładach mistrzów myśli nowoczesnej, aby ich nawrócić, a samemu pozwala się przez nich nawrócić. Stopniowo przyjmuje się ich idee, ich metody, ich pogardę dla scholastyki, ich historycyzm, ich idealizm i wszystkie ich błędy. Jeśli taka styczność jest przydatna dla umysłów już ukształtowanych, to dla pozostałych jest z pewnością niebezpieczna”.

III. Wnioski

Dokąd zmierza nowa teologia? Wraca do modernizmu, ponieważ przyjęła przedstawioną jej propozycję zastąpienia tradycyjnej definicji prawdy: adaequatio rei et intellectus (zgodność rzeczy i intelektu), jakby była chimeryczna⁴⁷, definicją subiektywną: adaequatio realis mentis et vitae (zgodność umysłu i życia). Zostało to wyrażone jeszcze dosadniej w już cytowanym twierdzeniu, zaczerpniętym z filozofii działania i potępionym przez Święte Oficjum 1 grudnia 1924 r.: „Prawdy nie można znaleźć w żadnym konkretnym akcie intelektu, w którym zachodzi zgodność z przedmiotem, jak uczą scholastycy, lecz prawda jest zawsze w procesie stawania się i polega ona na postępującej zgodności intelektu i życia, czyli na pewnym nieustannym ruchu, w którym intelekt usiłuje rozwijać i wyjaśnić to, co rodzi doświadczenie, albo czego wymaga działanie: jednak zgodnie z zasadą, że w całym tym procesie nic nigdy nie jest ostatecznie ustalone i trwałe”⁴⁸.

Prawda nie jest już zgodnością sądu z pozaumysłową rzeczywistością i jej niezmiennymi prawami, ale zgodnością sądu z wymogami działania i życia ludzkiego, które nieustannie ewoluuje. Filozofia bytu, czyli ontologia, zostaje zastąpiona filozofią działania, która definiuje prawdę nie w odniesieniu do bytu, lecz do działania.

W ten sposób wracamy do stanowiska modernistycznego: „Prawda nie jest bardziej niezmienna niż sam człowiek, ponieważ rozwija się wraz z nim, w nim i przez niego”⁴⁹. Pius X powiedział również o modernistach, że „wypaczają odwieczną koncepcję prawdy”⁵⁰.

Przewidział to nasz mistrz, o. M. B. Schwalm, w swoich artykułach opublikowanych w Revue thomiste⁵¹ na temat filozofii działania, moralnego dogmatyzmu o. Laberthonnière’a, kryzysu współczesnej apologetyki, złudzeń idealizmu i ich zagrożeń dla wiary.

Jednak wielu uznało, że o. Schwalm przesadził; stopniowo zaakceptowali nową definicję prawdy i w mniejszym lub większym stopniu przestali bronić tradycyjnej definicji prawdy: zgodności sądu z pozaumysłowym bytem i jego niezmiennymi prawami, takimi jak zasada niesprzeczności, przyczynowości itp. Dla nich prawda to już nie to, co jest, lecz to, co staje się i nieustannie zmienia.

Zaprzestanie obrony tradycyjnej definicji prawdy, dopuszczenie twierdzenia, że jest ona chimeryczna, że ​​należy ją zastąpić inną, witalistyczną i ewolucyjną, prowadzi do całkowitego relatywizmu i jest bardzo poważnym błędem.

Co więcej, choć mało się nad tym zastanawiamy, prowadzi to do mówienia tego, czego pragną od nas usłyszeć wrogowie Kościoła. Kiedy czyta się ich ostatnie prace, widać, że czerpią z tego prawdziwą satysfakcję i sami proponują interpretacje naszych dogmatów, w których pojawiają się kwestie grzechu pierworodnego, zła kosmicznego, wcielenia, odkupienia, Eucharystii, ostatecznej powszechnej reintegracji, kosmicznego Chrystusa, zbieżności wszystkich religii ku uniwersalnemu kosmicznemu centrum⁵².

Dlatego zrozumiałe jest, że Ojciec Święty, w swoim niedawnym przemówieniu, opublikowanym w L’Osservatore Romano z 19 września 1946 r., mówiąc o „nowej teologii”, stwierdził: „Jeśli taka opinia miałaby zostać przyjęta, co stanie się z niezmiennymi dogmatami wiary katolickiej? Co z jednością i stałością tej wiary?”

Ponadto, ponieważ Opatrzność dopuszcza zło jedynie dla wyższego dobra, a u wielu można dostrzec doskonałą reakcję na błędy, które właśnie podkreśliliśmy, można mieć nadzieję, że te odstępstwa staną się okazją do prawdziwego odrodzenia doktrynalnego poprzez dogłębne studium dzieł św. Tomasza, których wartość coraz wyraźniej się ujawnia w zestawieniu z dzisiejszym zamętem intelektualnym⁵³.

Źródło: O. Reginald Garrigou-Lagrange OP, La nouvelle théologie où va-t-elle?, [w:] “Angelicum”, n. 23, 1946 r., s. 126-145.

Tłumaczenie: Obrona Wiary [1] [2]

1. 1944 r., s. 219.
2. Podkreślenie dodane.
3. Tamże, s. 213 nn.
4. s. 224.
5. kan. 1366, par. 2.
6. „Philosophiae rationalis ac theologiae studia et alumnorum in his disciplinis institutionem professores omnino pertractent ad Angelici Doctoris rationem, doctrinam, et principia, eaque sancte teneant”.
7. dz. cyt., s. 221.
8. Tamże.
9. sess. 6, cap. 7, can. 10.
10. Podkreślenie dodane.
11. Wyjaśniłem to szerzej w Le Sens commun, la philosophie de l’être et les formules dogmatiques, wyd. 4. 1936 r., s. 362 nn.
12. Por. Denzinger 799, 821.
13. Ponadto definiuje się, że cnoty wlane (zwłaszcza cnoty teologalne), które wywodzą się z łaski habitualnej, są sprawnościami, stałymi zasadami nadprzyrodzonych i zasługujących działań; konieczne jest zatem, aby łaska habitualna lub uświęcająca (dzięki której znajdujemy się w stanie łaski), z której te cnoty wywodzą się jako ze swego korzenia, sama w sobie była stałą sprawnością wlaną, a nie ruchem podobnym do łaski aktualnej. Już na długo przed św. Tomaszem wiarę, nadzieję i miłość pojmowano jako cnoty wlane. Co może być jaśniejszego? Po co tracić czas pod pretekstem stawiania pytań, podając w wątpliwość najbardziej pewne i fundamentalne prawdy? To znak intelektualnego chaosu naszych czasów.
14. Maurice Blondel napisał w Les Annals de Philosophie chrétienne („Roczniki filozofii chrześcijańskiej”), 15 czerwca 1906 r., s. 235: „Abstrakcyjne i chimeryczne adaequatio rei et intellectus zostaje zastąpione metodycznym poszukiwaniem tego prawa, adaequatio realis mentis et vitae”. Nie bez wielkiej odpowiedzialności tradycyjna definicja prawdy, przyjmowana od wieków w Kościele, jest nazywana chimeryczną i mówi się o zastąpieniu jej inną, we wszystkich obszarach, także wiary teologicznej.

    Czy najnowsze prace M. Blondela korygują to odstępstwo? Nie możemy tego potwierdzić. Wciąż mówi w L’Être et les êtres, 1935 r., s. 415: „Żaden dowód intelektualny, nawet ten dotyczący zasad, które same w sobie są absolutne i posiadają niezbędną wartość ontologiczną, nie narzuca się nam z wiążącą pewnością”. Aby uznać wartość ontologiczną tych zasad, potrzebujemy wolnego wyboru. Przed tym wyborem ich wartość ontologiczna jest jedynie prawdopodobna. Muszą one jednak zostać zaakceptowane zgodnie z wymogami działania secundum conformitatem mentis et vitae. Nie może być inaczej, jeśli filozofię bytu czy ontologię zastąpimy filozofią działania. Wtedy prawda nie jest już definiowana w odniesieniu do bytu, ale do działania. Wszystko się zmienia. Błąd co do pierwszego pojęcia prawdy powoduje błąd dotyczący całej reszty. Zobacz także La Pensée M. Blondela (1934), t. I, s. 39, 130-136, 347, 355; t. II, s. 65 i nn, 90, 96-196.

15. „per conformitatem cum ente extramentali et legibus ejus immutabilibus, an per conformitatem cum exigentiis vitae humanae quae semper evolvitur”.
16. „już nie adaequatio rei et intellectus, ale conformitas mentis et vitae”.
17. Inny teolog, którego zacytujemy później, zachęca nas do stwierdzenia, że w czasach Soboru Trydenckiego transsubstancjacja była pojmowana jako zmiana, przemiana substancji chleba w substancję Ciała Chrystusa, ale dzisiaj należy pojmować transsubstancjację bez tej zmiany substancji, poprzez przyjęcie, że substancja chleba, która pozostaje, staje się skutecznym znakiem Ciała Chrystusa. I mimo to twierdzą, że zachowują znaczenie nauczania Soboru!
18. „Veritas non est immutabilis plusquam ipse homo, quippe quae cum ipso, in ipso et per ipsum evolvitur”, Denz. 2058.
19. „aeternam veritatis notionem pervertunt”, Denz. 2080.
20. „Magistros autem monemus, ut rite hoc teneant Aquinatem vel parum deserere, praesertim in re metaphysica, non sine magno detrimento esse. Parvus error in principio, sic verbis ipsius Aquinatis licet uti, est magnus in fine”, Enc. Pascendi i motu proprio Sacrorum antistitum.
21. „Veritas non invenitur in ullo actu particulari intellectus in quo haberetur conformitas cum objecto, ut aiunt scholastici, sed veritas est semper in fieri, consistitque in adaequatione progressiva intellectus et vitae, scil. in motu quodam perpetuo, quo intellectus evolvere et explicare nititur id quod parit experientia vel exigit actio : ea tamen lege ut in toto progressu nihil unquam ratum fixumque habeatur”.
22. „Etiam post fidem conceptam, homo non debet quiescere in dogmatibus religionis, eisque fixe et immobiliter adhaerere, sed semper anxius manere progrediendi ad ulteriorem veritatem, nempe evolvendo in novos sensus, immo et corrigendo id quod credit”.

    Te potępione twierdzenia można znaleźć w Monitore ecclesiastico, 1925 r., s. 194; w Documentation catholique, 1925 r., t. I, s. 771 nn. oraz w Praelectiones Theologicae naturalis o. P. Descoqsa, 1932 r., t. I, s. 150; t. II, s. 287 nn.

23. Por. Summa theologiae, Ia, q. XII, a. 4.
24. H. Boulliard, dz. cyt., s. 169 nn., dochodząc do sedna tematu podaje np. że św. Tomasz, Ia, IIae, q. 113, a. 8, ad 1m, w temacie bezpośredniej dyspozycji usprawiedliwienia, „nie odwołuje się już do wzajemnej przyczynowości”, jak w swoich poprzednich dziełach. Jest jednak wręcz przeciwnie, dla każdego tomisty jest jasne, że to właśnie o wzajemnej przyczynowości mówi św. Tomasz i to ona rzuca światło na całą kwestię. Co więcej, i jest to zagadnienie elementarne, wzajemna przyczynowość jest zawsze potwierdzona, gdy oddziałują cztery przyczyny, tj. we wszelkim stawaniu się. Tutaj jest napisane: „Ex parte Dei justificantis, ordine naturae prior est gratiae infusio quam culpae remissio. Sed si sumantur ea quae sunt ex parte hominis justificati prius est liberatio a culpa quam consecutio gratiae justificantis”. Każdy student teologii, który poznał traktat św. Tomasza o łasce wyjaśniany artykuł po artykule, zgodzi się, że jest to prawda nie do zignorowania.
25. 1946, s. 254.
26. Tamże, s. 275.
27. Por. Ia, q. 23, a. 1: „Finis ad quem res creatae ordinantur a Deo est duplex. Unus, qui excedit proportionem naturae creatae et facultatem, et hic finis est vita aeterna, quae in divina visione consistit: quae est supra naturam cujuslibet creaturae, ut supra habitum est Ia. q. 62, a. 1. Alius autem finis est naturae creatae proportionatus, quem scil. res creata potest attingere sec. virtutem suae naturae”. Item Ia IIae, q. 62, a. 1: „Est autem duplex hominis beatitudo, sive felicitas, ut supra dictum est, q. 3, a. 2 ad 4; q. 5, a. 5. Una quidem proportionata humanae naturae, ad quam scil. homo pervenire potest per principia suae naturae. Alia autem est beatitudo naturam hominis excedens”.

    Item de Veritate, q. 14, a. 2: „Est autem duplex hominis bonum ultimum. Quorum unum est proportionatum naturae… haec est felicitas de qua philosophi locuti sunt… Aliud est bonum naturae humanae proportionem excedens”. Jeśli przestaniemy uznawać klasyczne rozróżnienie między porządkiem przyrodzonym a porządkiem łaski, powiemy, że łaska jest normalnym i obowiązkowym dopełnieniem natury. Udzielenie takiej łaski pozostaje mimo wszystko, jak się mówi, darmowe, podobnie jak akt stworzenia i wszystko, co z niego wynika, ponieważ stworzenie wcale nie było konieczne. Na co o. Descoqs SJ., w swojej małej książeczce Autour de la crise du Transformisme („Wokół kryzysu transformizmu”), wyd. 2, 1944, s. 84 bardzo słusznie odpowiada: „To wyjaśnienie wydaje nam się wyraźnie sprzeczne z najpewniejszym nauczaniem katolickim. Zakłada oczywiście także błędną koncepcję łaski. Stworzenie nie jest w żadnym wypadku łaską w teologicznym znaczeniu tego słowa, ponieważ łaskę można znaleźć tylko w odniesieniu do natury. W takiej perspektywie porządek nadprzyrodzony znika”.

28. De Malo, q. 16, a. 3.
29. „Peccatum diaboli non fuit in aliquo quod pertinet ad ordinem naturalem, sed secundum aliquid supernaturale”. Także: Summa theologiae, Ia , q. 63, a. 1, ad 3.
30. „głównymi tezami” – przyp. tłum.
31. listopad 1945 r., s.269-270.
32. „Plura dicta sunt, at non satis explorata ratione, «de nova theologia» quae cum universis semper volventibus rebus, una volvatur, semper itura, numquam perventura. Si talis opinio amplectenda esse videatur, quid fiet de numquam immutandis catholicis dogmatibus, quid de fidei unitate et stabilitate?”
33. „propter auctoritatem Dei revelantis”.
34. „Sicut per unius delictum in omnes homines in condemnationem, sic et per unius justitiam in omnes homines in justificationem vitae. Sicut enim per inoboedientiam unius peccatores constituti sunt multi, ita per unius oboeditionem justi constituentur multi”.
35. Por. L’Epître aux Romains („List do Rzymian”) o. M. J. Lagrange’a OP, wyd. 3, komentarz do rozdziału V.
36. Trudności związane z naukami pozytywnymi i prehistorią zostały przedstawione w artykule Polygénisme w Dict. de théol. cath. Autorzy tego artykułu, A. i J. Bouyssonie, wyraźnie rozróżniają (kol. 2536) dziedzinę filozofii „w której przyrodnik jako taki jest niekompetentny”. Wskazane byłoby, aby w tym artykule kwestia ta została potraktowana z trzech punktów widzenia: nauk pozytywnych, filozofii i teologii, w szczególności w odniesieniu do dogmatu o grzechu pierworodnym.

    Zdaniem kilku teologów hipoteza, według której na ziemi istnieli ludzie, których rasa wyginęła przed istnieniem Adama, nie byłaby sprzeczna z wiarą. Jednak według Pisma Świętego rodzaj ludzki na powierzchni ziemi pochodzi od Adama, Rdz 3, 5… 20; Mdr 10, 1; Rz 5, 12, 18, 19; Dz 17, 26.

    Co więcej, z filozoficznego punktu widzenia, stworzenie duszy ludzkiej, a nawet przygotowanie ciała na jej przyjęcie wymagało wolnej interwencji Boga. Rodziciel o naturze niższej nie może wytworzyć tego wyższego usposobienia w swoim gatunku; więcej pochodziłoby z mniejszego, wbrew zasadzie przyczynowości.

    Wreszcie, jak napisano w cytowanym artykule, kol. 2535, „dla (dzisiejszych) mutacjonistów nowy gatunek rozpoczyna się w pojedynczym zarodku. Gatunek jest zapoczątkowany od wyjątkowego osobnika”.

37. s. 15.
38. Podkreślenie dodane. Niemal równie fantazyjne pomysły można znaleźć w artykule P. Teilharda De Chardina, Vie et planetes („Życie i planety”), opublikowanym w les Études, maj 1946 r., zwłaszcza s. 158-160 i 168. – Zob. także Cahiers du Monde nouveau („Zeszyty nowego świata”), sierpień 1946 r. w Un grand Événement qui se dessine: la Planétisation humaine („Zarysowuje się wielkie wydarzenie: Planetaryzacja ludzkości”).

    Niedawno cytowaliśmy tekst tego samego autora, zaczerpnięty z Études, 1921 r., t. II, s. 543, w którym mówi o „niemożności wyobrażenia sobie przez nasz umysł absolutnego początku w porządku zjawisk”. — Na co słusznie odpowiedzieli panowie Salet i Lafont w L’Évolution regressive, s. 47: „Czyż stworzenie nie jest absolutnym początkiem?” Wiara zaś mówi nam, że Bóg codziennie stwarza dusze małych dzieci i że pierwotnie stworzył duchową duszę pierwszego człowieka. Co więcej, cud jest także absolutnym początkiem, który w niczym nie sprzeciwia się rozumowi.

    Por. w tej kwestii Autour de la crise du Transformisme („Wokół kryzysu transformizmu”), wyd. 2, 1944, s. 85.

    Wreszcie, jak wskazuje ten sam P. Descoqs, tamże, s. 2 i 7, nie czas już, aby teolodzy tyle mówili o ewolucjonizmie i transformizmie, podczas gdy najlepsi uczeni piszą jak P. Lemoine, profesor w Muzeum: „Ewolucja jest rodzajem dogmatu, w który jej kapłani już nie wierzą, ale który utrzymują dla swojego ludu. Musimy mieć odwagę to powiedzieć, aby ludzie następnego pokolenia pokierowali swoimi badaniami w inny sposób”. Por. zakończenie V tomu l’Encyclopédie Française (1937). Dr H. Rouvière, profesor Wydziału Medycyny w Paryżu, członek Akademii Medycznej, pisze również w Anatomie philosophique, La finalité dans l’Évolution („Anatomia filozoficzna. Celowość w ewolucji”), s. 37: Nastąpił prawdziwy upadek doktryny transformizmu… Większość biologów odeszła od niej, ponieważ obrońcy transformizmu nigdy nie przedstawili najmniejszego dowodu na poparcie swojej teorii i ponieważ wszystko, co wiemy o ewolucji, przemawia przeciwko niej”.

39. W procesie stawania się – przyp. tłum.
40. Por. Monitore ecclesiastico, 1925, s. 194.
41. „praesentia corporis Christi per modum substantiae”.
42. sess. XIII, cap. 4 i can. 2 (Denz. 877, 884).
43. „quam quidem conversionem catholica Ecclesia aptissime transsubstantiationem appellat”.
44. W tym samym miejscu mówi się nam: „W perspektywach scholastycznych pojęcie rzeczy-znaku zostało zagubione. W świecie o perspektywach augustyńskich, gdzie rzecz materialna jest nie tylko sobą, ale raczej znakiem rzeczywistości duchowych, można sobie wyobrazić, że rzecz, będąc z woli Boga znakiem czegoś innego niż była z natury, stała się czymś innym, mimo że jej wygląd się nie zmienił”.

    W perspektywie scholastycznej pojęcie rzeczy-znaku wcale nie zostało utracone. Św. Tomasz mówi, Ia, q. I, a. 10: „Auctor S. Scripturae est Deus, in cujus potestate est, ut non solum voces ad significandum accommodet (quod etiam homo facere potest) sed etiam res ipsas”. Zatem Izaak, który ma zostać złożony w ofierze, jest figurą Chrystusa, a manna jest figurą Eucharystii. Święty Tomasz zauważa to, mówiąc o tym sakramencie. Jednak przez konsekrację eucharystyczną chleb staje się nie tylko znakiem Ciała Chrystusa, a wino znakiem Jego krwi, jak uważali protestanccy sakramentariusze (por. D. T. C. art. Sacramentaire), ale jak to formalnie zdefiniowano na Soborze Trydenckim, substancja chleba przeistacza się w substancję Ciała Chrystusa, które uobecnia się per modum substantiae pod postacią chleba. I nie jest to tylko sposób, w jaki teologowie z czasów Soboru rozumieli konsekrację. Jest to niezmienna prawda zdefiniowana przez Kościół.

45. „conversio totius substantiae panis in Corpus et totius substantiae vini in Sanguinem, manentibus duntaxat speciebus panis et vini”, Denz. 884.
46. Św. Tomasz wyraźnie wyróżnił trzy obecności Boga: po pierwsze, powszechną obecność Boga we wszystkich stworzeniach, które On podtrzymuje w istnieniu (Ia, q. 8, a. 1); po drugie, szczególną obecność Boga w sprawiedliwych przez łaskę – jest w nich jak w świątyni jako przedmiot możliwy do poznania niemal doświadczalnie, I a, q. 43, o. 3; po trzecie, obecność Słowa w człowieczeństwie Jezusa poprzez unię hipostatyczną. A zatem jest pewne, że po Wcieleniu Bóg był bardziej obecny w ziemi judzkiej niż gdziekolwiek indziej. Kiedy jednak pomyślimy, że św. Tomasz nie wiedział nawet, jak postawić te problemy, otwieramy drogę wszelkim spekulacjom i powracamy do modernizmu z tą samą nonszalancją, jaką widzimy na każdej z tych stron.
47. W tym kontekście „chimeryczny” (w oryginale „chimérique”) może być rozumiany jako niemożliwy do urzeczywistnienia, iluzoryczny, ułudny – przyp. tłum.
48. Monitore ecclesiastico, 1925, t. I, s. 194.
49. Denz. 2058.
50. Denz. 2080.
51. 1896, s. 36 nn. i 413; 1897, s. 62, 239, 627; 1898, s. 578.
52. Autorzy tacy jak Téder i Papus w swoim przedstawieniu doktryny martynistycznej głoszą mistyczny panteizm i neognostycyzm, zgodnie z którymi wszystkie byty wyłaniają się z Boga poprzez emanację (następuje zatem upadek, zło kosmiczne, swego rodzaju grzech pierworodny) i wszystkie dążą do reintegracji z boskością – a ostatecznie wszystkie tego dostąpią. W kilku ostatnich dziełach okultystycznych mowa jest o współczesnym Chrystusie, o jego pełni światła astralnego, w znaczeniu, które zupełnie nie odpowiada nauce Kościoła i które wręcz stanowi jej bluźnierczą imitację. Jest to bowiem zawsze panteistyczna negacja prawdziwej nadprzyrodzoności, a często także negacja rozróżnienia między dobrem moralnym a złem moralnym. Zamiast tego pozostawia jedynie rozróżnienie między dobrem przyjemnym lub użytecznym a złem kosmicznym lub fizycznym, które ma zniknąć wraz z reintegracją wszystkich bytów bez wyjątku.
53. Oczywiście przyznajemy, że prawdziwe doświadczenie mistyczne, które wypływa z właściwego działania darów Ducha Świętego, zwłaszcza daru mądrości, potwierdza wiarę, ponieważ pokazuje nam, że objawione tajemnice odpowiadają naszym najgłębszym aspiracjom i dają początek jeszcze wyższym. Uznajemy, że jest tu prawda życia, zgodność ducha z życiem człowieka dobrej woli i pokój, który jest znakiem prawdy. Jednak to mistyczne doświadczenie zakłada wiarę wlaną, a akt wiary sam w sobie wymaga oczywistej wiarygodności objawionych tajemnic.

    Podobnie, jak mówi Sobór Watykański, dzięki naturalnemu światłu rozumu możemy mieć pewność istnienia Boga, Stwórcy natury. Jednak żeby było to możliwe, konieczne jest, aby zasady tych dowodów, zwłaszcza zasada przyczynowości, były prawdziwe per conformitatem ad ens extramentale i posiadały pewność obiektywnie wystarczającą (przed wolnym wyborem człowieka dobrej woli), nie jedynie pewność subiektywnie wystarczającą, jak w przypadku kantowskiego dowodu na istnienie Boga.

    Wreszcie, praktyczna prawda roztropności per conformitatem ad intentionem rectam zakłada, że ​​nasza intencja jest rzeczywiście prawa w odniesieniu do ostatecznego celu człowieka, a sąd o celu człowieka musi być prawdziwy secundum mentis conformitatem ad realitatem extramentalem. Por. Ia IIae, q. 19, a. 3, ad 2.