Publikacja: 1951 r.
Główne źródło błędów wskazanych w encyklice
Celem niniejszego artykułu nie jest ani prosta analiza tego papieskiego dokumentu, który ukazał się 12 sierpnia 1950 r., ani wyliczenie niebezpiecznych tendencji i licznych błędów, o których mówi, a tym bardziej wskazanie osób, które je przyjęły w różnym stopniu.
Chodzi o to, by uwydatnić główny błąd, z którego wynikają wszystkie inne, i – dla kontrastu – ukazać fundamentalną prawdę, która zażegnuje te odstępstwa. Opatrzność bowiem dopuszcza błędy jedynie po to, by mocniej uwydatnić prawdę, niczym w światłocieniu; podobnie też dopuszcza zło, a niekiedy wielkie zło, tylko ze względu na wyższe dobro, które ujrzymy jawnie i doskonale dopiero w Niebie.
Otóż, gdy bada się tę encyklikę z perspektywy filozoficznej i teologicznej, widać, że fundamentalnym błędem, który ona potępia, jest relatywizm filozoficzny, prowadzący do relatywizmu dogmatycznego, z którego nieuchronnie wynika cały łańcuch wspomnianych tutaj odstępstw1.
I – Współczesny relatywizm a poszczególne dogmaty
Głównym błędem potępionym w tej encyklice jest relatywizm, według którego ludzkie poznanie nigdy nie ma wartości rzeczywistej, absolutnej i niezmiennej, lecz jedynie wartość względną; można to zaś rozumieć na różne sposoby, w zależności od przyjętej teorii poznania.
Skąd bierze się ten relatywizm, który w ostatnim czasie wywarł wpływ nawet na pewne środowiska katolickie? Wywodzi się on albo z empiryzmu lub pozytywizmu, albo z kantyzmu, albo z ewolucyjnego idealizmu Hegla.
Empiryzm nie dostrzega zasadniczej różnicy i niezmierzonego dystansu, jaki istnieje między intelektem a zmysłami, między ideą a obrazem, między sądem a empirycznym skojarzeniem. Wskutek tego znacznie umniejsza wartość pierwszych pojęć: bytu, jedności, prawdy, dobra, substancji, przyczyny, oraz [wartość] odpowiadających im pierwszych zasad: tożsamości, niesprzeczności, przyczynowości itp. Według empiryzmu, zasady te nie mają absolutnej konieczności, są jedynie empirycznymi skojarzeniami utwierdzonymi przez dziedziczność i nie wykraczają poza porządek zjawisk. Zasada przyczynowości głosiłaby jedynie, że każde zjawisko zakłada zjawisko je poprzedzające, ale nie pozwalałaby wznieść się do poznania, które daje pewność co do istnienia pierwszej przyczyny ponad porządkiem fenomenalnym.
Kantyzm wprawdzie przeciwstawia się empiryzmowi, uznając konieczność pierwszych zasad, ale dla niego są one jedynie subiektywnymi prawami naszego umysłu; prawami, które stosujemy do zjawisk, lecz które nie pozwalają nam wznieść się ponad nie. Z kantowskiego punktu widzenia istnienia Boga można dowieść jedynie za pomocą dowodu moralnego, opartego na niedowodliwych postulatach rozumu praktycznego, który to dowód daje nam zaledwie pewność obiektywnie niewystarczającą.
Wobec tego nie można już przyjmować tradycyjnej definicji prawdy, na której opierają się wszystkie dogmaty. Nie można już powiedzieć: Veritas est adaequatio rei et intellectus [Prawda jest zgodnością rzeczy i intelektu]. Prawda już nie jest zgodnością naszego sądu z bytem i jego niezmiennymi prawami niesprzeczności, przyczynowości itd. Należy poprzestać na stwierdzeniu, że prawda jest zgodnością naszego sądu z subiektywnymi wymogami działania moralnego, wyrażonymi przez niedowodliwe postulaty rozumu praktycznego. Nie ma już pewności metafizycznej obiektywnie uzasadnionej, lecz jedynie pewność moralna i praktyczna subiektywnie wystarczająca. Nie wychodzi się poza relatywizm.
Wówczas Hegel stwierdza: jeśli nie można już dowieść z pewnością obiektywnie wystarczającą istnienia Boga rzeczywiście i istotowo różnego od świata, to lepiej powiedzieć, że Bóg staje się w ewoluującej ludzkości, w umyśle ludzi przechodzącym nieustannie od tezy do antytezy, a następnie do wyższej syntezy, i tak dalej. Zależnie od różnych momentów ewolucji, dziś prawdziwa jest teza, jutro będzie nią antyteza, pojutrze synteza, i tak w nieskończoność. Nie ma już żadnej niezmiennej prawdy, ponieważ Bóg, prawda najwyższa, staje się w nas i nigdy nie będzie w pełni urzeczywistniony, jako że jest on samym stawaniem się, które nie może się zatrzymać. Ta ostatnia teza jest pierwszą z potępionych przez Syllabus Piusa IX.
Wbrew zasadom tożsamości, niesprzeczności i przyczynowości, stawanie się jest samo dla siebie racją bytu, nie mając przyczyny wyższej od siebie. W tej twórczej, wznoszącej się ewolucji, to, co doskonalsze, zawsze wyłania się z tego, co mniej doskonałe; co jest jawnie niemożliwe. Jest to powszechne pomieszanie bytu i niebytu w pozbawionym przyczyny stawaniu się, a także pomieszanie prawdy z fałszem, dobra ze złem, sprawiedliwości z niesprawiedliwością, jak stwierdza Pius IX na początku Syllabusa (Denz. 1701).
Te trzy systemy relatywistyczne – empiryzm, kantyzm i heglowski idealizm – niestety bez wątpienia oddaliły wielu intelektualistów od ich zbawienia. Nie żartuje się z „jedynego, co konieczne”.
Choć może się to wydawać zaskakujące, relatywizm ten wywarł wpływ na niektórych teologów do tego stopnia, że jeden z nich, XIX-wieczny teolog Günther, nauczał, iż Kościół jest wprawdzie nieomylny, gdy definiuje dogmat, lecz jest to nieomylność względna, zależna od aktualnego stanu nauki i filozofii w momencie definiowania. Z tego punktu widzenia Günther zakwestionował niezmienność definicji Soboru Trydenckiego i utrzymywał, że nie można stwierdzić, czy Sobór ten nie zostałby pewnego dnia zastąpiony przez ostateczne sformułowanie tajemnic chrześcijaństwa.
Ten relatywizm dogmatyczny pojawił się ponownie w okresie modernizmu, jak pokazuje encyklika Pascendi z 1907 roku.
Coraz częściej też ostatnio dawał o sobie znać w pewnych pismach „nowej teologii”, w których twierdzono, że pojęcia używane w definicjach soborowych z biegiem czasu starzeją się i nie przystają już do postępu nauki i filozofii; muszą zatem zostać zastąpione innymi, które określa się jako „równoważne”, ale które same również są niestabilne. Na przykład definicja Soboru Trydenckiego dotycząca łaski uświęcającej jako przyczyny formalnej usprawiedliwienia, była dobrą formułą w czasach Soboru, ale dziś wymagałaby modyfikacji. A stąd już tylko krok do stwierdzenia, że dziś nie jest już ona prawdziwa. Z tego punktu widzenia na ziemi nigdy nie byłoby niczego poza formułami tymczasowymi.
Wielokrotnie podważano nawet nieodpartą oczywistość zasady przyczynowości, będącej fundamentem tradycyjnych dowodów na istnienie Boga, tak jakby do uznania ontologicznej wartości i absolutnej konieczności tej zasady potrzebny był wolny wybór; pozbawiłoby to te dowody ich rzeczywistej mocy dowodowej. Wreszcie, tradycyjną definicję prawdy – adaequatio rei et intellectus, czyli zgodność sądu z bytem pozaumysłowym i jego niezmiennymi prawami – nazwano „chimeryczną” i chciano ją „zastąpić” nową definicją: conformitas mentis et vitae, czyli zgodność naszego sądu z życiem i jego subiektywnymi wymogami, a to prowadziłoby do „pewności obiektywnie niewystarczającej” co do istnienia Boga, podobnie jak w dowodzie zaproponowanym przez Kanta.
Niektórzy utrzymywali nawet, że Jezus Chrystus nie nauczał doktryny, a jedynie swoim życiem i śmiercią potwierdzał ten fakt, że Bóg kocha ludzkość i pragnie naszego zbawienia. Gdyby Jezus nie nauczał doktryny, jak mógłby powiedzieć: „Moja nauka nie jest moją, lecz Tego, który Mnie posłał” (J 7, 16). „Niebo i ziemia przeminą, ale słowa moje nie przeminą” (Mk 13, 31). Jeśli nie można by już mówić o Magisterium samego Objawienia, jak można by jeszcze mówić o Magisterium Kościoła, którego zadaniem jest przedkładać nam i nieomylnie wyjaśniać objawioną doktrynę?
Współczesny relatywizm w dziedzinie religii ujawnił się przede wszystkim w odniesieniu do następujących zagadnień: stworzenia pierwszego człowieka, pojęcia nadprzyrodzoności, tajemnicy Wcielenia, tajemnicy Odkupienia i tajemnicy Eucharystii.
Niektórzy autorzy zadali następujące pytanie: choć Pismo Święte, cała Tradycja i Sobory uważają Adama za nazwę indywidualną, czy nie można by go uznać za nazwę kolektywną i – aby ściślej dostosować się do teorii ewolucji – powiedzieć, że ludzkość nie zaczęła się od jednego, indywidualnego człowieka, lecz od wielu, od tysięcy pierwszych ludzi, wszędzie tam, gdzie dostatecznie rozwinięte wyższe naczelne mogły, przy pewnym współudziale Boga, wytworzyć ludzki embrion? Wymagałoby to wprawdzie – jak się nam mówi – znacznej modyfikacji kanonów Soboru Trydenckiego dotyczących grzechu pierworodnego, ale dlaczego Kościół nie miałby ich poprawić? Jest to znów jawna konsekwencja relatywizmu.
Utrzymywano również, że życie nadprzyrodzone łaski udzielone człowiekowi nie jest tak darmo dane, jak się powszechnie naucza, i że Bóg nie mógłby stworzyć człowieka bez nadania mu nadprzyrodzonego celu – życia wiecznego lub wizji uszczęśliwiającej. Łaska nie byłaby już, ściśle rzecz biorąc, darmo dana, jak wskazuje jej nazwa2. Bóg byłby nam ją winien.
Tajemnica Wcielenia została nawet przedstawiona przez niektórych jako moment ewolucji: dusze, wciąż zbyt zniewolone zmysłami i życiem zwierzęcym, aby ewoluować w kierunku bardziej stabilnego i wyższego życia duchowego, potrzebowały, jak się nam mówi, wpływu Chrystusa uniwersalnego, Chrystusa kosmicznego, głowy ludzkości, który wyprzedził o kilka tysięcy lat postęp światowy.
Co więcej, nowa interpretacja grzechu pierworodnego, a nawet grzechu w ogóle, jako obrazy Boga, wymagałaby również modyfikacji obecnego nauczania Kościoła o tajemnicy Odkupienia.
Wreszcie, zaproponowano, aby rozumieć rzeczywistą obecność Ciała Chrystusa w Eucharystii, bez kładzenia nacisku na stare pojęcie substancji i bez mówienia o transsubstancjacji w ontologicznym sensie tego słowa. Wystarczy, jak się nas zapewnia, powiedzieć: „Chleb i wino konsekrowane stały się skutecznym symbolem ofiary Chrystusa i Jego duchowej obecności; zmienił się ich byt religijny”. Jest to symbolizm osobliwie podobny do tego, który w odniesieniu do Eucharystii przyjmował Kalwin.
Ten i ów autor proponował jedną z tych nowości, nie zdając sobie w pełni sprawy z tego, co proponowali inni. Teraz, gdy encyklika ujęła je całościowo, lepiej widać fundamentalną zasadę, która leży u ich podstaw: relatywizm, spotęgowany przez historycyzm, który nie dostrzega już niczego poza stawaniem się; przez egzystencjalizm, który nie widzi już istoty rzeczy, a jedynie ich istnienie; przez zamierzony „irenizm”, który zdaje się wierzyć w pogodzenie sprzeczności.
II – Co encyklika mówi nam o tych różnych zagadnieniach?
Nie tylko ostrzega przed niebezpiecznymi tendencjami; potępia wiele błędów, uznając prawowitą wolność nauk we właściwych im dziedzinach.
Co mówi nam najpierw o relatywizmie w dziedzinie filozofii, a następnie w dziedzinie dogmatu? Mówi (III, 1): „Rozum może z pewnością poznać istnienie Boga oraz znaki boskiego Objawienia”. Jednakże „będzie on mógł działać tak trafnie i pewnie tylko wtedy, gdy zostanie odpowiednio ukształtowany; to znaczy, jeśli zostanie przepojony tą zdrową filozofią, którą otrzymaliśmy jako dziedzictwo od poprzedzających nas wieków chrześcijańskich: dziedzictwo od dawna uformowane, które osiągnęło właśnie ten wyższy stopień autorytetu, ponieważ sam Urząd Nauczycielski Kościoła podporządkował normom samego Objawienia Bożego jej zasady i główne twierdzenia, które wielkie umysły stopniowo odkrywały i definiowały. Ta filozofia, otrzymana i powszechnie przyjęta w Kościele, broni autentycznej i dokładnej wartości ludzkiego rozumu, niewzruszonych zasad metafizyki – zasady racji dostatecznej, przyczynowości, celowości – i wreszcie zdolności do osiągnięcia prawdy pewnej i niezmiennej”.
Wśród tych pierwszych zasad rozumu św. Tomasz, idąc za Arystotelesem (Metafizyka, Księga Gamma, rozdz. 4 i nast.), ukazuje nieodpartą oczywistość zasady niesprzeczności, opartej na przeciwstawieniu bytu inteligibilnego i niebytu. Jak stale powtarza św. Tomasz, byt inteligibilny jest pierwszym przedmiotem poznawanym przez nasz rozum, tak jak to, co barwne, jest właściwym przedmiotem wzroku, a to, co dźwięczne – właściwym przedmiotem słuchu. W momencie zetknięcia się ze zmysłowym przedmiotem, podczas gdy wzrok ujmuje to, co barwne, jako barwne, nasz rozum ujmuje to jako byt, to, co jest, i co przeciwstawia się nicości3.
W ten sam sposób każdy z nas postrzega, że istnieje, że żyje, że myśli (I, q. 87, a 1) i że jest odrębny od innego człowieka.
Sam Protagoras nie może jednocześnie być Protagorasem i nim nie być. Powiedzieć, że ta sama rzeczywistość może w tym samym czasie istnieć i nie istnieć, to – jak zauważa Arystoteles (tamże) – zniszczyć wszelki język, wszelką rzeczywistość, wszelką prawdę, wszelkie prawdopodobieństwo, wszelkie prawdziwe dobro odrębne od zła, wszelkie pragnienie, wszelkie działanie, a nawet wszelki ruch; ponieważ punkt wyjścia nie byłby już sprzeczny z punktem dojścia. Byłoby się u celu, zanim by się wyruszyło.
Ponadto, wbrew absolutnemu ewolucjonizmowi, jest rzeczą absolutnie oczywistą i pewną, że to, co doskonalsze, nie może pochodzić od tego, co mniej doskonałe. Cóż za większy absurd niż powiedzieć, że inteligencja największych geniuszy i dobroć największych świętych wywodzą się z materialnego i ślepego fatalizmu, albo że pochodzą z mętnej, nieświadomej idei, która stanowiłaby najniższy stopień życia intelektualnego.
Ta zasada przyczynowości jest bardzo pewnym fundamentem tradycyjnych dowodów na istnienie Boga, a zatem są one obiektywnie ugruntowane.
Encyklika Humani generis dodaje (III): „Niektórzy powtarzają dziś, że nasza filozofia błędnie utrzymuje, iż możliwa jest metafizyka absolutnie prawdziwa… Zdają się insynuować, że jakakolwiek filozofia, po wprowadzeniu, w razie potrzeby, pewnych poprawek i uzupełnień, może dać się uzgodnić z dogmatem katolickim. Co jest absolutnie fałszywe”.
Mówi się czasem, że należałoby ochrzcić współczesne systemy filozoficzne, tak jak św. Tomasz ochrzcił arystotelizm. Ale do tego potrzebne byłyby dwie rzeczy. Po pierwsze, trzeba by mieć geniusz św. Tomasza, a po drugie, konieczne byłoby, aby współczesne systemy filozoficzne nadawały się do ochrzczenia. Trzeba mieć duszę, aby nadawać się do chrztu. Nie można ochrzcić systemu, który całkowicie opiera się na fałszywej zasadzie.
Ten osąd o relatywizmie w filozofii jest uzupełniony tym ważnym spostrzeżeniem (III): „Nie można przypisywać władzom woli i uczuć pewnej mocy intuicyjnej i twierdzić, że człowiek, nie mogąc za pomocą rozumu odkryć z pewnością prawdy, którą powinien przyjąć za swoją, musi zwrócić się ku woli, aby wybrać między przeciwstawnymi opiniami; w ten sposób miesza się niewłaściwie poznanie i akt woli”.
Tym samym doszłoby się do stwierdzenia (tamże), że „teodycea nie byłaby w stanie dowieść z pewnością istnienia Boga, lecz mogłaby jedynie wykazać, że prawda ta doskonale zgadza się z koniecznościami życia”, by uniknąć rozpaczy i zachować nadzieję zbawienia.
W ten sposób nie podtrzymywano by tradycyjnej definicji prawdy, polegającej na zgodności naszego sądu z bytem pozaumysłowym, a jedynie jego zgodność z subiektywnymi wymogami życia i działania.
Tak mówi encyklika na temat relatywizmu w filozofii.
***
Nie jest ona mniej jednoznaczna w kwestii relatywizmu dogmatycznego. Czytamy w niej (II, 2): „Z tego, co powiedzieliśmy, jasno wynika, że próby te nie tylko prowadzą do relatywizmu dogmatycznego, ale w rzeczywistości już go w sobie zawierają; a nazbyt sprzyja mu pogarda dla powszechnie nauczanej doktryny i terminów, w których jest ona wyrażona… Wyrażenia, które przez wiele wieków wypracowywano za wspólną zgodą katolickich doktorów, aby dojść do pewnego zrozumienia dogmatu, z pewnością nie opierają się na tak kruchym fundamencie. Opierają się one bowiem na zasadach i pojęciach zaczerpniętych z prawdziwego poznania rzeczy stworzonych; w poszukiwaniu tych pojęć, prawda objawiona, za pośrednictwem Kościoła, oświecała umysł ludzki niczym gwiazda. Dlatego nie należy się dziwić, że niektóre z tych pojęć nie tylko zostały użyte na soborach powszechnych, ale zostały na nich usankcjonowane w taki sposób, że nie wolno od nich odchodzić. Byłoby zatem największą nieroztropnością zastępować je płynnymi, mglistymi pojęciami oraz wyrażeniami jakiejś nowej filozofii, która jest w użyciu dzisiaj, a jutro przeminie niczym kwiat polny; oznacza to uczynienie z samego dogmatu trzciny kołyszącej się na wietrze. W rzeczywistości, niestety, miłośnicy nowości z łatwością przechodzą od pogardy dla teologii scholastycznej do braku szacunku, a nawet do pogardy wobec Magisterium Kościoła, które tak mocno poparło swym autorytetem tę teologię”.
Wszystko to wyraźnie ukazuje, co Kościół sądzi o relatywizmie, czy to w filozofii, czy w teologii, w odniesieniu do samego dogmatu.
***
Jak encyklika odnosi się do zastosowań relatywizmu w najczęściej dyskutowanych kwestiach ostatnich czasów?
1. Co Kościół mówi na temat stworzenia pierwszego człowieka? Czy można przyjąć, że Adam nie jest imieniem indywidualnym, lecz imieniem zbiorowym, które oznaczałoby nie jednego pierwszego człowieka, lecz tysiące pierwszych ludzi, wszędzie tam, gdzie dostatecznie rozwinięte naczelne mogły wytworzyć, przy pewnym współudziale Boga, ludzki embrion? Innymi słowy: czy można zastąpić monogenizm poligenizmem?
Encyklika odpowiada (IV): „Wierni nie mogą przyjąć doktryny, której zwolennicy utrzymują, że albo po Adamie istnieli na ziemi prawdziwi ludzie, którzy nie pochodzą od niego, jako od pierwszego ojca wszystkich, drogą naturalnego rodzenia, albo że Adam oznacza ogół wielu prarodziców. Nie widać bowiem żadnego sposobu, by pogodzić podobną doktrynę z tym, czego nauczają źródła prawdy objawionej i co przedkładają akty Magisterium Kościoła na temat grzechu pierworodnego – grzechu, który wywodzi swój początek z winy rzeczywiście popełnionej przez jednego Adama i który, przekazany wszystkim przez rodzenie, rzeczywiście znajduje się w każdym z osobna”4. A propos tego błędu, „niektórzy – jak powiedziano wyżej – stawiają nawet pytanie, czy materia różni się istotnie od ducha”.
Encyklika (IV, koniec) utrzymuje, że „jedenaście pierwszych rozdziałów Księgi Rodzaju należy do gatunku historycznego — w prawdziwym sensie, wymagającym jednak od egzegetów dalszego zbadania i sprecyzowania. Te same rozdziały, napisane stylem prostym i obrazowym, odpowiednim dla mentalności prostego ludu, przedstawiają zasadnicze prawdy, na których opiera się dążenie do naszego wiecznego zbawienia”.
2. Czy należy podtrzymać tradycyjne pojęcie nadprzyrodzoności i darmowości wyniesienia człowieka do życia łaski, zalążka życia wiecznego?
Encyklika (II, koniec) odpowiada z wielką precyzją: „Inni wypaczają prawdziwe pojęcie darmowości porządku nadprzyrodzonego, gdy utrzymują, że Bóg nie może stworzyć bytów obdarzonych inteligencją, nie przeznaczając ich i nie powołując do wizji uszczęśliwiającej”. Łaska nie byłaby już, ściśle rzecz biorąc, darmo dana, choć wskazuje na to jej nazwa.
3. Co sądzić o innowacjach dotyczących pojęcia grzechu pierworodnego i tajemnicy Odkupienia?
Encyklika mówi (tamże): „Odrzucając definicje Soboru Trydenckiego, wypacza się pojęcie grzechu pierworodnego, a zarazem grzechu w ogóle – jako że jest on obrazą Boga – a także zadośćuczynienia, które złożył za nas Chrystus”.
4. Co wreszcie powiedzieć o innowacjach niektórych przedstawicieli nowej teologii na temat Eucharystii?
Ojciec Święty odpowiada (tamże): „Znajdują się tacy, którzy utrzymują, że doktryna o transsubstancjacji, oparta – jak mówią – na przestarzałym pojęciu filozoficznym substancji, musi zostać skorygowana w taki sposób, by rzeczywista obecność Chrystusa w Eucharystii została sprowadzona do pewnego rodzaju symbolizmu, w tym sensie, że postacie konsekrowane byłyby jedynie skutecznymi znakami duchowej obecności Chrystusa oraz Jego wewnętrznego zjednoczenia z członkami Ciała Mistycznego”. Sobór Trydencki, który nieomylnie zdefiniował transsubstancjację, mówi o tym zgoła inaczej.
Papież dodaje (tamże): „Niektórzy sprowadzają do próżnej formuły konieczność przynależenia do prawdziwego Kościoła, aby osiągnąć wieczne zbawienie”.
„Jest faktem, że doktryny te – konkluduje encyklika – oraz inne tego samego rodzaju, wślizgują się już pomiędzy wielu synów Naszych, sprowadzonych na manowce przez nierozważną gorliwość o dusze lub fałszywą wiedzę. Dlatego ze smutkiem musimy im powtarzać prawdy jak najbardziej znane i, nie bez boleści, wskazywać oczywiste błędy oraz niebezpieczeństwa zabłądzenia, na które są narażeni”.
Aby temu zaradzić, Ojciec Święty (III) przypomina, że należy powrócić do doktryny św. Tomasza: „Jeśli dobrze pojęto to, co powiedziano wyżej – mówi – bez trudu dostrzeże się, dlaczego Kościół wymaga, by jego przyszli kapłani byli kształceni w dyscyplinach filozoficznych według metody, doktryny i zasad Doktora Anielskiego. Wielowiekowe doświadczenie bowiem doskonale go nauczyło, że metoda Akwinaty, czy to w kształtowaniu młodych umysłów, czy w zgłębianiu najskrytszych prawd, wyróżnia się spośród wszystkich swoimi wyjątkowymi zaletami; jego doktryna współbrzmi z Objawieniem Bożym w doskonałej harmonii; jest wyjątkowo skuteczna, by pewnie ugruntować fundamenty wiary, jak również by w sposób pewny i pożyteczny zbierać owoce prawdziwego postępu”.
Wszystko to ukazuje nam, że Zbawiciel nie tylko potwierdził fakt, iż Bóg miłuje ludzi, lecz także głosił doktrynę, gdy mówił: „Nazywacie Mnie Mistrzem, i rzeczywiście nim jestem” (J 13, 13). „Moja nauka nie jest moją, lecz Tego, który Mnie posłał” (J 7, 16). „Niebo i ziemia przeminą, ale słowa moje nie przeminą” (Mk 13, 31).
Objawienie zostało nam dane per modum magisterii jako słowo Boże, jako doktryna objawiona o samym Bogu, Jego naturze, Jego nieskończonych doskonałościach, o wolnym stworzeniu, o naszym niezasłużonym powołaniu do życia nadprzyrodzonego, do wizji uszczęśliwiającej, oraz o środkach, by ją osiągnąć. To Magisterium Objawienia stanowi fundament dla Magisterium Kościoła, które broni integralności wiary.
Jaki stąd wniosek?
Po pierwsze, że encyklika nie poprzestaje na ostrzeganiu przed niebezpiecznymi tendencjami. Potępia ona błędy, przede wszystkim relatywizm filozoficzny i dogmatyczny, oraz wiele z jego następstw, w szczególności błąd wypaczający prawdziwe pojęcie darmowości porządku nadprzyrodzonego, a także hipotezę poligenistyczną, niemożliwą do pogodzenia z wiarą.
Kościół z pewnością przyznaje, że istnieje postęp w rozumieniu dogmatu poprzez coraz bardziej jednoznaczne definicje, lecz tutaj broni niezmienności samego dogmatu. Jest on coraz wyraźniej poznawany, lecz pozostaje ten sam.
W odniesieniu do poligenizmu niektórzy podnosili zarzut: Kościół nie wydaje się uznawać wolności nauki, wolności, która jest przecież niezbędna dla jej postępu.
Przeciwnie, jest rzeczą oczywistą, że encyklika w pełni uznaje uprawnioną wolność nauk, jeśli każda w swojej dziedzinie pozostaje wierna swoim ugruntowanym zasadom i właściwej sobie metodzie. Aby się o tym przekonać, wystarczy przeczytać w samej encyklice paragraf poprzedzający ten, który dotyczy poligenizmu. Paragraf ten nie odrzuca, w kwestii pochodzenia ciała pierwszego człowieka, hipotezy ewolucji, pod warunkiem, że podtrzymuje się tezę, iż tylko Bóg mógł stworzyć duchową i nieśmiertelną duszę pierwszego człowieka oraz że konieczna była bardzo szczególna interwencja Opatrzności, aby w zwierzęcym embrionie pojawiła się wyższa dyspozycja, jakiej wymaga stworzenie duszy ludzkiej. Zwierzę gatunku niższego od człowieka nie może bowiem, z własnej mocy, dać pochodzącemu od siebie embrionowi dyspozycji wyższej od tej właściwej dla swego gatunku. To, co doskonalsze, pochodziłoby z tego, co mniej doskonałe; to, co doskonalsze, byłoby wytworzone przez to, co mniej doskonałe; w skutku byłoby więcej doskonałości niż w jego przyczynie, wbrew zasadzie przyczynowości.
Encyklika, daleka od ograniczania uprawnionej wolności nauk, zachęca do ich postępu, a nawet zaprasza do wnikliwego badania błędów, aby dostrzec cząstkę prawdy, która może w nich jeszcze pozostawać, oraz ustalić, gdzie dokładnie znajduje się odstępstwo. Niekiedy także w najbardziej oczywistych błędach kryje się dowód przez sprowadzenie do absurdu prawdy, którą odrzucają. Tak więc ewolucjonizm heglowski, który zakłada powszechne stawanie się bez wyższej przyczyny, a także Boga, który się staje i który nigdy nie zaistnieje, ten ewolucjonizm jest dowodem z absurdu na istnienie prawdziwego Boga, gdyż Hegel nie może zaprzeczyć prawdziwemu Bogu, nie negując jednocześnie rzeczywistej wartości zasad niesprzeczności i przyczynowości. Podobnie dzisiaj, rozpacz i powszechne mdłości, do których prowadzi egzystencjalizm ateistyczny, są dowodem z absurdu na rzecz wartości nadziei chrześcijańskiej. Te dowody z absurdu są na swój sposób cenne. Są niczym wyznania sformułowane przez sumienie największych przeciwników, podobnie jak wtedy, gdy Proudhon i Clémenceau mówili o wielkości Kościoła, który zwalczali.
***
Podnoszono również zarzut: encyklika przypomina nam, jak gdybyśmy o tym zapominali, o znaczeniu zasad logicznych – niesprzeczności i racji dostatecznej – których przecież prawie nikt nie neguje.
Także i w tym wypadku odpowiedź jest prosta. Encyklika przypomina o znaczeniu tych zasad nie tyle jako praw logicznych naszego umysłu, ile jako niezmiennych praw bytu pozaumysłowego. Przypomina, że ich wartość rzeczywista, ontologiczna i transcendentna, jest absolutnie pewna, czemu zaprzecza fenomenalizm, a w szczególności subiektywizm. Dla rozumu naturalnego kwadratowe koło czy trójkątna elipsa są nie tylko niewyobrażalne i niepojmowalne, lecz także niemożliwe do zrealizowania poza umysłem.
Aby pojąć tutaj sens i doniosłość encykliki, należałoby wreszcie poważnie i dogłębnie zastanowić się nad tym, czym jest właściwy przedmiot naturalnego rozumu – przedmiot dalece wyższy, niezmiernie przewyższający przedmiot zmysłów zewnętrznych i wewnętrznych, takich jak wyobraźnia. Podczas gdy zmysły poznają jedynie zjawiska zmysłowe, zewnętrzne i wewnętrzne, rozum naturalny poznaje byt inteligibilny rzeczy zmysłowych oraz niezmienne prawa bytu, bytu pozaumysłowego – prawa zgłębiane przez ontologię, czyli metafizykę ogólną. Otóż ontologia, której przedmiotem jest byt pozaumysłowy jako byt, różni się istotowo od logiki, gdyż ta druga ma za przedmiot byt myślny, który jest pojmowalny, lecz niemożliwy do zrealizowania poza umysłem – na przykład prawa sylogizmu.
Ontologia różni się również istotowo od nauk pozytywnych i eksperymentalnych, które badają zjawiska i ich prawa zjawiskowe.
Ci, którzy nie dostrzegają doniosłości niniejszej encykliki, w mniejszym lub większym stopniu mylą metafizykę z logiką; dla nich św. Tomasz jest zaledwie wielkim logikiem, a poza logiką, podobnie jak nominaliści i pozytywiści, dostrzegają jedynie nauki pozytywne, których postęp – jak twierdzą – encyklika miałaby opóźniać. W rzeczywistości encyklika przypomina o rzeczywistej i absolutnej wartości pierwszych zasad naturalnego rozumu, które zgłębia metafizyka. Otóż bez tych zasad zniknęłaby wszelka pewność5.
„Żaden byt nie może jednocześnie istnieć i nie istnieć”, lub też, jak powiedziano w Ewangelii: „Co jest, jest; co nie jest, nie jest”6. Jest to fundamentalne prawo rzeczywistości. Dlatego teologowie odpowiadają Kantowi, który wątpi w rzeczywistą wartość zasady niesprzeczności: „Czyż Kant może być jednocześnie Kantem i nim nie być?”7
Powiedziano również, że encyklika opiera się na filozofii bytu, lecz nie jest wymierzona przeciwko tym, którzy przyjmują filozofię dobra.
Na co łatwo jest odpowiedzieć: dobro zakłada prawdę, w przeciwnym razie nie jest prawdziwym dobrem, a prawda polega na twierdzeniu, że jest to, co jest, i na negowaniu tego, co nie jest.
Encyklika Humani generis przypomina nam zatem, jak sama mówi, dobrze znane prawdy, których pierwszorzędne znaczenie jest dziś niedoceniane. Innymi słowy, przypomina to, czego nie wolno ignorować – prawdy fundamentalne, bez których schodzi się całkowicie na manowce i zwodzi się innych, podając się za tych, co ich oświecają. Chodzi o unum necessarium, niezbędne dla życia duszy w czasie i w wieczności.
Zapomina się, że najbardziej elementarne prawdy – jak zasada przyczynowości, a w porządku wiary te wyrażone w modlitwie Pater – są prawdami najbardziej żywotnymi, najgłębszymi i najwyższymi. Lecz aby to dostrzec, trzeba je często rozważać i wprowadzać w życie. Jego Eminencja kardynał arcybiskup Florencji w jednym ze swoich listów pasterskich, poświęconym ignorancji religijnej, przytacza następujące zdarzenie: pewien włoski hrabia, będąc na łożu śmierci, usłyszał swoją żonę odmawiającą obok niego, z głębokim skupieniem, Pater noster; zapytał ją: „Czy to ty, hrabino, ułożyłaś tę modlitwę?”. Odmawiał ją często machinalnie, lecz jeszcze nigdy nie dostrzegł jej głębokiego sensu.
Encyklika przypomina nam zatem o prawdach, o których głębi zapominamy. Zanim zacznie się krytykować te wielkie, tradycyjne doktryny, jak to czynili Kant, Hegel i ich następcy, należałoby być w pełni pewnym, że się je zrozumiało.
Jeśli, bardzo szczerze, postaramy się, by je dobrze zrozumieć, zostaniemy sowicie wynagrodzeni i poruszeni dobrocią, z jaką Najwyższy Pasterz przemawia do nas w tej encyklice.
W tych, którzy tak szukają prawdy i modlą się o światło, spełnia się znane powiedzenie: „Nie szukałbyś mnie, gdybyś mnie już nie znalazł”.
Poważne i uroczyste ostrzeżenia Magisterium Kościoła są nam dawane w imię Chrystusa, w prawdzie i w miłości. Prawda ta nie tylko wyzwala od błędów i zwątpienia, lecz także jednoczy z Bogiem umysły, serca i wole w pokoju Chrystusa, którego tak bardzo nam potrzeba w nieustającej zimnej wojnie. Niech Pan raczy nam go udzielić przez Maryję Niepokalaną, na chwałę swego Imienia i dla dobra wszystkich.
Tłumaczenie: Obrona Wiary
Przypisy
- W ostatnim numerze „Revue Thomiste” czytelnik znajdzie doskonały komentarz do tej encykliki, spod pióra o. Labourdette’a OP. – Por. także: „Vita e pensiero”, paźdz. 1950: Il significato dell’Enciclica «Humani generis», ks. Carlo Colombo.
- Autor odwołuje się do związku etymologicznego, który nie jest widoczny w języku polskim. Francuskie słowo gratuite (darmowa) wywodzi się bezpośrednio od łac. gratia (łaska), co w oryginale w pełni uzasadnia stwierdzenie „jak wskazuje jej nazwa” – przyp. tłum.
- Por. św. Tomasz, Komentarz do „O duszy” Arystotelesa, ks. II, rozdz. 6, wykład 13; De Veritate, q. 1, a. 1; Suma Teologiczna, I, q. 5, a. 2; Summa contra gentiles, I-II, rozdz. 83. Myślą, która nieustannie powraca u św. Tomasza, gdy zajmuje się on tymi problemami, jest twierdzenie z De Veritate, q. 1, a. 1: „Illud quod primo intellectus cognoscit quasi notissimum et in quo omnes conceptiones resolvit est ens, et eius oppositio ad non ens” [To, co rozum poznaje jako pierwsze, jako najlepiej znane, i do czego sprowadza wszystkie pojęcia, to byt i jego przeciwieństwo do niebytu]. – Podobnie, Suma Teologiczna, I, q. 5, a. 2: „Ens est proprium objectum intellectus et sic est primum intelligibile, sicut sonus est primum audibile” [Byt jest właściwym przedmiotem rozumu i jako taki jest pierwszym przedmiotem poznawalnym, tak jak dźwięk jest pierwszym przedmiotem słyszalnym].
- Święty Paweł w Liście do Rzymian 5, 12-19, naucza aż siedmiokrotnie w imię Boże, że „przez winę jednego człowieka grzech i śmierć weszły na świat”.
- Tę obronę realizmu rozwinęliśmy w książce Le Sens commun, la philosophie de l’être et les formules dogmatiques, Paryż, Desclée de Brouwer, wyd. 5, 1936.
- Autor dokonuje tu ontologicznej interpretacji nakazu etycznego z Kazania na Górze (Mt 5, 37), opierając swoje sformułowanie na tekście Wulgaty: Sit autem sermo vester: Est, est; non, non [Niech zaś mowa wasza będzie: Jest, jest; nie, nie] – przyp. tłum.
- Jeśli chodzi o pojęcie substancji, nie jest ono przestarzałe i nieaktualne. Substancja jest bytem, który istnieje sam w sobie, jest jednym i tym samym bytem pod wielorakimi i przejściowymi zjawiskami. Tak więc, na przykład, substancja chleba jest w tym kawałku chleba i cała w każdej z jego części. Z drugiej strony, przyczynowość sprawcza jest urzeczywistnieniem tego, co dochodzi do istnienia. W konsekwencji pojęcie transsubstancjacji zachowuje swoją wartość ontologiczną.
Encyklikę Humani generis papieża Piusa XII można przeczytać tutaj.