Autor: Roberto de Mattei
Źródło: One Peter Five

Od tłumacza [z języka włoskiego na angielski]: Zaprezentowany dzisiaj w Rzymie esej Roberto de Mattei nosi tytuł „Źródła i historyczne konsekwencje modernizmu”. Dostarcza on szczegółowego studium pochodzenia obecnego zamieszania teologicznego w Kościele z idei, które pojawiły się w czasie tak zwanego „kryzysu modernistycznego” na początku XX wieku. Nauczenie Maurice Blondela mówiące, że doświadczenie jest kryterium prawdy, rozprzestrzeniło się na wpływowych teologów takich jak Alfred Loisy, George Tyrrell i Ernesto Buonauiti, którzy zgodnie potwierdzali na różne sposoby, że prawda nie jest niezmienna, a raczej ewoluuje, tak jak ewoluuje człowiek. Ci pisarze wywarli z kolei wpływ na Teilharda de Chardin, Henri de Lubaca i Karla Rahnera, którzy mieli ogromny wpływ na prace i nauczanie Soboru Watykańskiego II. Ten „neomodernizm” subtelnie próbował wpłynąć na Kościół, nie ujawniając swojego planu demontażu filozoficznego fundamentu niezmiennej natury Prawdy i teologicznego fundamentu niezmiennego charakteru Bożego Objawienia. Poprzez „rewolucję języka”, jedną z kluczowych zasad marksizmu, ci, którzy starają się wywołać rewolucję w Kościele, używają słów takich jak „odnowienie”, „aggiornamento” i „towarzyszenie”, aby radykalnie zmienić praktykę Kościoła, fałszywie ustalając rozdział między doktryną a praktyką. Pisma i wypowiedzi współczesnych duchownych takich jak Walter Kasper, Bruno Forte, Jorge Bergoglio są nasycone tym samym myśleniem. Bergoglio jest w wyraźny sposób uczniem Blondela. Jedynym skutecznym sposobem walki z obecną kulminacją „kryzysu modernistycznego” jest przylgnięcie do niezmiennej Tradycji Kościoła.

 

Źródła i historyczne konsekwencje modernizmu

Prof. Roberto de Mattei

 

Konferencja z okazji Dnia Studiów w przedmiocie:

“Stary i nowy modernizm: Źródła kryzysu w Kościele”

Rzym – 23 czerwca 2018

 

Pochodzenie terminu „modernizm”

Wydaje się, że termin „modernizm” został ukuty przez belgijskiego ekonomistę, katolika Charlesa Périna w jego książce Le Modernisme dans l’Eglise[1], aby ująć za jego pomocą zespół błędów, które penetrowały Kościół przez liberalny katolicyzm Lemennaisa. W 1883 r. o. Matteo Liberatore opracował na ten temat serię artykułów w „Civiltà Cattolica”[2].

Jednak osobą, która nadała słowu „modernizm” jego historyczną wymowę w tym znaczeniu, w jakim wciąż go używamy, był św. Pius X, który po raz pierwszy użył tego terminu w dekrecie Lamentabili[3] z 3 lipca 1907 r. oraz w encyklice Pascendi[4] z 8 września 1907 r. Tą nazwą Pius X chciał zdefiniować wspólną naturę teologicznych, filozoficznych i egzegetycznych błędów, które szerzyły się w Kościele katolickim przez dziesięciolecia poprzedzające jego pontyfikat.

Pius X, kiedy publikował Pascendi, panował zaledwie 4 lata, podczas gdy modernizm miał już za sobą długi okres inkubacji. Aby prześledzić jego genezę, należy wyśledzić genealogię błędów, które w XIX wieku zakorzeniły się przede wszystkim w filozofii niemieckiej. W rzeczywistości, modernizm wywodzi się z dwóch linii myślenia pochodzących z luteranizmu: racjonalizmu Kanta i Hegla, którzy zredukowali religię do filozofii oraz irracjonalizmu „filozofów uczuć”, Jacobiego i Schleiermachera, którzy utożsamiali religię z uczuciem (sentymentem) boskości.

Ale modernizm jest czymś więcej niż doktryną: jest to nowa postawa psychologiczna wobec współczesnego świata, która może być powiązana z amerykanizmem, zespołem nowych teorii zaproponowanym przez ks. Isaaca Heckera (1819-1888), protestanckiego konwertyty, który stał się założycielem zakonu Ojców Paulistów, który też zaproponował ideę ogólnej ewolucji wiary i przystosowania Kościoła do wymogów nowoczesności.

Ta zmiana mentalności rozwinęła się przede wszystkim za pontyfikatu Leona XIII. Na poziomie filozoficznym, myśl Leona XIII kategorycznie sprzeciwiała się nowoczesności. W tym sensie, encyklika Aeterni Patris z 4 sierpnia 1879 r. była prawdziwym manifestem przeciwko błędom współczesnej filozofii, w której papież potwierdził, że doskonałym sposobem odzyskania utraconej prawdy jest powrót do filozofii św. Tomasza z Akwinu. Nie jest zbiegiem okoliczności, że Pius X w liście apostolskim skierowanym do Rzymskiej Akademii św. Tomasza potwierdził, że jednym z głównych tytułów chwały Leona XIII było „przede wszystkim i z całą mocą dążenie do przywrócenia doktryny św. Tomasza z Akwinu”[5].

Jednak na płaszczyźnie politycznej i pastoralnej, Leon XIII próbował pogodzić się ze współczesnym światem, z którym walczył na poziomie filozoficznym. Ten duch kompromisu wyrażał się przede wszystkim w idei ralliementu [z fr. przyłączenie – przyp. tłum] lub w polityce zbliżenia się do masońskiej i świeckiej III Republiki we Francji, potwierdzonej przez encyklikę Au milieu des sollicitudes[7] z 16 lutego 1892 r.

Modernizm przedstawiał się, często arbitralnie, jako transpozycja ralliementu z poziomu politycznego na poziom teologiczny i filozoficzny. Ralliement faktycznie zachęcił wielu członków kleru (nie tylko we Francji) do rozszerzania otwartości na współczesny świat poza poziom polityczny, aby objąć nią również poziom teologiczny. Leon XIII, jak zostało powiedziane, otworzył drogę do bardziej nowoczesnego i przyrodniczego nauczania, w którym egzegeza i historia powinny towarzyszyć badaniom teologicznym i filozoficznym [8]. Paryski Institut Catholique okazał się „laboratorium” tych nowych tendencji. To tutaj msgr. Louis Duchesne (1843-1922) nauczał Historii Kościoła i, pod jego kierownictwem, Alfred Loisy (1857-1940) został wykształcony na docenta egzegezy. To właśnie Loisy zastosował metodę „historyczno-krytyczną” swojego nauczyciela aż do jej skrajnej konsekwencji. Trzecia osoba, Abbeé Marcel Hébert (1851-1916), przełożyła idee Loisy’ego i Duchesne na sferę filozoficzną. Według Abbé Barbiera, ci trzej księża, z których dwóch skończyło apostazją, wywarli decydujący wpływ na orientację młodego kleru i młodych katolików świeckich w latach 1880-1893. [9]

To „neochrześcijaństwo” rozprzestrzeniło się także szybko poza murami Institut Catholique. W dniu 7 czerwca 1893 r., młody Maurice Blondel (1861-1949), obronił na Sorbonie pracę doktorską zatytułowaną L’Action: Essai d’une critique de la vie et d’une science de la pratique[10]. W tej pracy, która miała zostać powszechnie uznana, zaproponował, aby duch ludzki kierował się wewnętrznym dynamizmem, szukając Boga w immanencji działania. Nowa „filozofia immanencji” Blondela dążyła do zastąpienia „intelektualizmu” aspiracjami serca i wymogami życia, poszukując korzeni nadprzyrodzoności w ludzkiej naturze. Opierając się na tym założeniu immanentyzmu, nowoczesna myśl wyprowadziła ideę mówiącą, że człowiek, podążając za swoim pragnieniem nieskończoności, może uczestniczyć w boskiej nieskończoności w swojej własnej tożsamości. Tym, co zjednoczyło filozoficzną metodę Blondela z przyrodniczą metodą nowych historyków i egzegetów, był prymat miejsca nadanemu doświadczeniu jako ostatecznemu kryterium wszelkiej pewności i prawdy.

Leon XIII zaczął brać pod uwagę niebezpieczeństwo reprezentowane przez te nowe doktryny egzegetyczne i filozoficzne. Po liście apostolskim Testem Benevolentiæ[11] przeciwko amerykanizmowi z 22 stycznia 1889 r., opublikował 8 września 1889 r. swój list do kleru francuskiego Depuis le jour[12], w którym potwierdził pilność powrotu do filozofii i teologii św. Tomasza. Ale nowe tendencje filozoficzne i egzegetyczne wciąż się rozpowszechniały.

 

Św. Pius X i modernizm

Iskrą, która wywołała modernistyczne kontrowersje, była polemika zainicjowana przez pojawienie się w 1902 r. eseju Abbé Alfreda Loisy’ego L’Evangile et l’Eglise[13], napisanego w odpowiedzi na interpretację chrześcijaństwa autorstwa protestanckiego egzegety Adolfa von Harnacka (1851-1930), którą przedstawił w swoich wykładach na Uniwersytecie w Berlinie. Loisy, stosując nową metodę „historyczno-krytyczną” na polu egzegetycznym, zaprzeczył lub unieważnił objawioną naturę Starego i Nowego Testamentu, boskość Chrystusa, instytucję Kościoła, hierarchię i sakramenty. W retrospektywnej analizie swojej pracy oświadczył, że chciał „zasadniczej reformy egzegezy biblijnej, całej teologii, a wreszcie katolicyzmu w ogólności”[14].

Debata została dalej poszerzona o pole filozoficzne przez oratorianina Luciena Laberthonnière’a (1862-1932), dyrektora „Annales de philosophie chrétienne”, w którym przedstawił argumenty przemawiające za koniecznością oddzielenia chrześcijaństwa od tomistycznego arystotelizmu, a także Edouarda Le Roya (1870-1954), następcy Bergsona w College de France, dla którego prawda dogmatyczna była jedynie elementem dającym orientację w praktyce i która nie może być ukazywana jako prawda sama w sobie, ale raczej powinna być jedynie przetłumaczona na etyczne działanie.

Dwoma głównymi teologami tego ruchu było dwóch księży: George Tyrrell z Irlandii (1861-1909) i Ernesto Buonaiuti z Włoch (1881-1946). Tyrell był konwertytą z kalwinizmu na anglikanizm, a potem na katolicyzm (1879), który następnie wstąpił do Towarzystwa Jezusowego, utożsamiając Objawienie z „doświadczeniem religijnym”, które dokonuje się w każdym indywidualnym sumieniu, przez co lex orandi dyktuje normy lex credendi, a nie odwrotnie. W rzeczywistości, to Objawienie-doświadczenie „nie może przyjść z zewnątrz; nauczanie może być okazją, ale nie przyczyną”[15].

Buonaiuti był profesorem historii Kościoła w Seminario dell’Apollinare i autorem Programma dei modernisti, który pojawił się anonimowo w Rzymie, w październiku 1907 r. Praca ta stanowiła próbę uczynienia organicznej reakcji na Pascendi i była chwalona przez głównych propagatorów ruchu modernistycznego, takich jak Tyrell, który przetłumaczył ją na język angielski.

Modernizm znalazł w końcu, zgodnie z wyrażeniem Loisy’ego, ważnego „agenta powiązań” w postaci barona Friedricha von Hügela (1852-1925). Jako syn austriackiego ojca i szkockiej matki, dzięki swojemu prestiżowi społecznemu i kosmopolitycznemu statusowi, von Hügel stał się „pośrednim ogniwem pomiędzy niemiecko-angielskim i włoskim społeczeństwem, pomiędzy ideami filozofii działania i historyczną immanencją”[16]. Paul Sabatier (1858-1928) określił von Hügela mianem „świeckiego biskupa modernistów”[17], a Tyrell przedstawił go Abbé Henri’emu Brémondowi (1865-1933) jako ich „świeckiego papieża”. Nasz program, pisał z sarkazmem, „jest religią całkowicie akceptowalną i która zostanie przyjęta z otwartymi ramionami przez większą część anglikańskich i protestanckich wyznań; a kiedy papiestwo zostanie całkowicie udaremnione i zdyskredytowane, pomaszerujemy do Watykanu i zainstalujemy barona [von Hügela] na katedrze Piotra jako pierwszego świeckiego papieża”[18].

Stawiając czoła temu agresywnemu i podziemnemu ruchowi, Pius X zareagował publikacją prorockiego dokumentu, encykliką Pascendi.

Dla św. Piusa X jądrem modernizmu nie jest tylko sprzeciw wobec tej czy innej prawdy objawionej, lecz radykalna transformacja całego pojęcia „prawdy” jako takiej, poprzez akceptację „zasady immanencji”, która stanowi podstawę nowoczesnej myśli, jak podsumowano w twierdzeniu 58, potępionym przez dekret Lamentabili: „Prawda nie jest bardziej niezmienna niż sam człowiek, ponieważ ta z nim, w nim i przez niego ewoluuje”.

Immanencja jest koncepcją filozoficzną, która zakłada doświadczenie jako absolut i wyklucza wszelką transcendentną rzeczywistość. Dla modernistów rodzi się ono z uczuć religijnych, które, nie opierając się na żadnym racjonalnym fundamencie, są w rzeczywistości fideizmem. Wiara nie jest więc przylgnięciem rozumu do prawdy objawionej przez Boga, lecz religijną potrzebą, która wypływa z mglistego fundamentu (podświadomości) ludzkiej duszy. Reprezentacje boskich rzeczywistości są zredukowane do „symboli”, których „formuła intelektualna” zmienia się zgodnie z „wewnętrznym doświadczeniem” wierzącego. Dla modernistów formuły dogmatu nie zawierają prawd absolutnych, są obrazami prawdy, które powinny dostosować się do uczuć religijnych.

W ostatecznym rozrachunku prawda religijna rozstrzyga się we własnym sumieniu jednostki w obliczu indywidualnych problemów wiary. W tym sensie następuje powrót do tendencji gnostycyzmu do przyjęcia wszystkich prawd za pomocą jednej zasady: subiektywności prawdy i względności wszystkich formuł[19]. Dla św. Piusa X „ponieważ teoria immanentyzmu w znaczeniu modernistycznym twierdzi i naucza, że wszelki przejaw sumienia ma początek w człowieku jako takim; ścisły więc stąd wypada wniosek, iż człowiek i Bóg to jedno niepodzielne: formalny panteizm”[20].

Pascendi może być uważany za fundamentalny dokument Magisterium Kościoła, a pośród wszystkich dzieł Piusa X pozostaje, jak to opisał o. Cornelio Fabro, „najznakomitszym pomnikiem jego pontyfikatu”[21]. Z kolei historyk Emile Poulat podkreśla, że Pascendi jest logicznym następstwem potwierdzonego pół wieku wcześniej kierunku obranego przez Piusa IX w Syllabusie błędów (1864): „Pius IX potępiał błędy ad extra (poza Kościołem), które przebiegały przez świat; Pius X, dla kontrastu, potępił zjawisko ad intra (wewnątrz Kościoła), potępiając te same błędy, które infiltrują Kościół, w którym przybrały formę i zapuściły korzenie”[22].

 

Od modernizmu do Nouvelle théologie

Święty Pius rozumiał, że nie zajmuje się szkołą filozoficzną, ale organizacją [polityczną], dlatego w motu proprio Sacrorum Antistitum[23] z 1 września 1910 r., w którym nakazał składanie przysięgi antymodernistycznej, wysunął także hipotezę mówiącą, że modernizm utworzył prawdziwe i rzeczywiste „tajne stowarzyszenie” wewnątrz Kościoła[24]. Świadek z „wewnątrz” ruchu, taki jak Albert Houtin, opisując poziom modernizmu, przewidywał, że innowatorzy nie opuszczą Kościoła, nawet jeśli stracą swoją wiarę, ale raczej pozostaną w Kościele tak długo, jak to możliwe, aby móc propagować swoje idee[25]. „Do tej pory”, wyjaśnia Buonaiuti, „chcieli zreformować Rzym bez Rzymu, a może przeciw Rzymowi. Istnieje potrzeba reformy Rzymu z Rzymem; aby reforma przeszła w ręce tych, którzy muszą zostać zreformowani. Oto prawdziwa i nieomylna metoda, ale jest to trudne. Hic opus, hic labor”[26]. Modernizm proponował, w tej perspektywie, przekształcenie katolicyzmu od wewnątrz, pozostawiając nienaruszone, w miarę możliwości, zewnętrzne namiastki Kościoła.

Jak można sobie wyobrazić, że tak rozległy i złożony ruch poddałby się po potępieniu? W latach następujących po śmierci Piusa X, strategia modernistów polegała na twierdzeniu, że modernizm nie istnieje i na silnym potępianiu ruchu antymodernistycznego. Tendencje innowatorów w dziedzinie biblijnej, liturgicznej, teologicznej i ekumenicznej, rozwijały się w Kościele w pozornie spontaniczny sposób, bez żadnego porządku czy kierunku, jak miało to już miejsce za Leona XIII. W rzeczywistości modernizm krążył nie tylko po książkach, ale po całym ciele Kościoła, zatruwając każdy jego aspekt. To pozwoliło “nouvelle théologie”, która przedstawiała się jako „żyjąca” teologia i filozofia, związana z historią, w opozycji do książkowej abstrakcji szkoły neoscholastycznej.

W Tournai, w Belgii, stał klasztor dominikanów nazwany Le Saulchoir, w którym, poczynając od 1932 r., Pere Marie-Dominique Chenu (1895-1990) pełnił funkcję „regenta studiów”. W 1937 r. ukazał się jego światły proto-rękopis, zatytułowany Une école de théologie, Le Saulchoir[27], który chciał stanowić „metodologiczny” program formacji studentów dominikańskich. Chenu skrytykował teologię antymodernistyczną w imię „Chrystusa wiary”, którego można poznać (jak chcieli moderniści) w „Chrystusie historii”. W mierze, w jakiej historyczność jest warunkiem wiary i Kościoła, teologowie powinni umieć odczytywać „znaki czasów” lub przejawy wiary w historii.

„Manifest” francuskiego dominikanina został umieszczony na indeksie przez dekret Świętego Oficjum w dniu 4 lutego 1942 r., a Chenu został usunięty ze swojego stanowiska. Jednak jego uczniowie, tacy jak Pere Yves Congar (1904-1995), byli bardziej niż kiedykolwiek przekonani, że ich pokolenie powinno „odzyskać i przenieść do dziedzictwa Kościoła każdy element wartości, który mógłby pojawić się z przyjęcia modernizmu” [28].

Czym szkoła Le Saulchoir była dla dominikanów, tym instytut uniwersytecki Fourvière mieszczący się niedaleko Lyonu był dla jezuitów. Szkoła ta była przede wszystkim pod wpływem nauk Pere Auguste Valensina (1879-1953), ucznia Blondela i bliskiego przyjaciela innej czołowej osobistości, jezuity Pierre’a Teilharda de Chardin (1881-1955), który został zawieszony na swoim stanowisku nauczycielskim w 1926 r. i potępiony przez Święte Oficjum w 1939. Najbardziej bezpośrednim kontynuatorem twórczości Blondela i Teilharda był Pere Henri de Lubac (1896-1991), który poznał Teilharda na początku lat dwudziestych i był pod jego silnym wpływem.

Do „nouvelle théologie” nawiązuje idea „nouvelle chrétienté”, opracowana w tych samych latach przez francuskiego filozofa, Jacquesa Maritaina (1882-1973). Jego praca Humanisme intégral[29] (1936) wywarła wpływ nie mniejszy niż Action Blondela, przede wszystkim na świeckich[30]. Pomimo deklarowanego przylgnięcia Maritaina do zasad tomizmu, jego filozofia historii i socjologia zbiegły się z neomodernizmem, który kwitł wśród młodych zakonników zakonów jezuickich i dominikańskich.

W 1946 r. pojawił się ważny artykuł Pere Réginalda Garrigou-Lagrange’a (1877-1964), jednego z najbardziej przenikliwych umysłów teologicznych tamtych czasów, pod tytułem La Nouvelle Théologie où va-t-elle?[31]. Dominikański teolog potwierdził, że nouvelle théologie pochodzi od modernizmu i prowadzi do całkowitej apostazji. „Na miejsce filozofii bytu lub ontologii wprowadza się filozofię działania, która definiuje Prawdę jako funkcję, ale nie bytu, lecz działania. W ten sposób powraca się do modernistycznego  stanowiska: ‘Prawda nie jest bardziej niezmienna niż sam człowiek, ponieważ ta z nim, w nim i przez niego ewoluuje’ (Denz. 2058). Z tego powodu święty Pius X powiedział o modernistach: ‘wywracają niezmienne określenie prawdy’(Denz. 2080)”.

Nouvelle théologie została zatem potępiona przez Piusa XII 12 sierpnia 1950 r., w encyklice Humani Generis[32]. Papież potępił „trujące owoce” produkowane przez „nowości w prawie każdej dziedzinie teologii” i potępił, bez wymieniania ich z nazwiska, tych, którzy stworzyli własny język i mentalność współczesnej filozofii i którzy próbowali „wyrażać dogmat pojęciami dzisiejszych systemów filozoficznych, np. immanentyzmu, idealizmu lub egzystencjalizmu”[33]. Głównym błędem potępionym przez encyklikę był relatywizm, zgodnie z którym wiedza ludzka nigdy nie ma wartości rzeczywistej i niezmiennej, ale tylko wartość względną.

Encyklika Humani generis nie zdołała powstrzymać postępu Nouvelle Théologie, która w ostatnich latach pontyfikatu Piusa XII rozszerzyła się na dziedzinę teologii moralnej. Głównymi burzycielami tradycyjnej moralności byli: niemiecki jezuita Josef Fuchs (1912–2005), włoski redemptorysta Domenico Capone (1907-1998), a przede wszystkim niemiecki redemptorysta Bernard Häring (1912-1998). Nouvelle Thèologie, córka modernizmu, poparła zasadę ewolucji dogmatów. Nowi moraliści rozciągnęli tę zasadę na sferę moralną, podstawiając na miejsce absolutnego i niezmiennego prawa naturalnego, nowe prawo moralne, które było afektywne, personalne i egzystencjalne. Indywidualne sumienie stało się suwerenną normą moralności.

 

Antropologiczne przesunięcie Soboru Watykańskiego II

Pisząc do kardynała Ottavianiego w dniu 9 maja 1961 r., kardynał Ernesto Ruffini (1888-1967) wyraził się bez użycia półśrodków: „Mówiłem to przy innych okazjach i powtarzam: modernizm, potępiony przez św. Piusa X, jest dzisiaj swobodnie rozprzestrzeniany w aspektach jeszcze bardziej poważnych i szkodliwych niż wtedy!”[34]. Ten sam kard. Ruffini, razem z kard. Ottavianim, zasugerował Janowi XXIII, który zastąpił Piusa XII w 1958 r., aby zwołał sobór ekumeniczny, myśląc że taki Sobór mógłby potępić błędy tych czasów w sposób ostateczny. Ale Jan XXIII podczas swojej mowy otwierającej Sobór Watykański II 11 października 1962 r. wyjaśnił, że Sobór został zwołany nie po to, aby potępiać błędy albo formułować nowe dogmaty, ale raczej zaproponować, wraz językiem dostosowanym do nowych czasów, odwieczne nauczanie Kościoła[35]. Tak naprawdę to, że prymat został przypisany wymiarowi duszpasterskiemu, spowodowało rewolucję w języku i mentalności. To był ten nowy sposób wyrażania się, który, według historyka jezuitów, o. Johna W. O’Malleya, „zasygnalizował ostateczne zerwanie z poprzednimi Soborami”[36].

Ojcowie Soborowi byli otoczeni przez „ekspertów” albo „periti”, których zadaniem była rewizja i ponowne opracowywanie schematów oraz, często, przygotowywanie interwencji Ojców Soborowych. Wielu z tych teologów było podejrzanych o heterodoksję w czasie pontyfikatu Piusa XII. Pierwszym osiągniętym celem było odrzucenie schematów soborowych napisanych przez Komisje Przygotowawcze. Odrzucenie tych schematów, które zgodnie z regulaminem Soboru, miały stanowić podstawę do dyskusji, zasygnalizowało przełom w historii Soboru Watykańskiego II[37].

Włoski biskup, msgr. Luigi Borromeo (1893-1975), już na pierwszej sesji Soboru napisał w swoim dzienniku: „Jesteśmy w pełnym modernizmie. Nie modernizmie naiwnym, otwartym, agresywnym i wojowniczym czasów Piusa X, nie. Dzisiejszy modernizm jest bardziej subtelny, pełen hipokryzji, lepiej zakamuflowany i bardziej przenikający. Nie chce stworzyć kolejnej burzy, tylko chce, aby cały Kościół stał się modernistyczny, nie zdając sobie z tego sprawy. (…) W taki sposób dzisiejszy modernizm ratuje całe chrześcijaństwo, jego dogmaty i jego organizację, a przy tym całe je wypróżnia i wywraca do góry nogami. To nie jest już religia przychodząca od Boga, ale religia, która pochodzi bezpośrednio od człowieka, a pośrednio od boskości, która jest w człowieku”[38].

Msgr. Borromeo wyczuł to „antropologiczne przesunięcie” Soboru Watykańskiego II, które przełożyło filozoficzną zasadę immanencji modernizmu na poziom teologiczny. Głównym interpretatorem tego przesunięcia był jezuita Karl Rahner (1904-1984) [39], teolog, który wywarł największy wpływ na Sobór Watykański II i na okres posoborowy. Konserwatywni Ojcowie Soborowi mieli jasną świadomość błędów, które wiły się w sercu Kościoła, ale przecenili własną siłę, nie doceniając przy tym siły swoich przeciwników. Nouvelle théologie nie była tylko szkoła teologiczną, ale zorganizowaną partią o precyzyjnym celu i strategii. Głos msgr Antonino Romeo (1902-1979), który na początku stycznia 1960 r. opublikował w czasopiśmie „Divinitas” wnikliwy oskarżenie Instytutu Biblijnego[40], demaskując istnienie konspiracji ze strony neo-modernistów, którzy działali wewnątrz Kościoła, pozostał odosobniony [41].

Epoka Soboru była także epoką największej dyfuzji komunizmu, głównego błędu XX wieku, który został zignorowany przez Sobór Watykański II. Nie jest trudno dostrzec w „prymacie duszpasterstwa”, który dokonał wielkich postępów w tamtych latach, teologicznego przeniesienia „prymatu praxis”, głoszonego przez Marxa w jego Tezach o Feuerbachu, tymi słowami: „istnieje w praxis to, że człowiek powinien demonstrować prawdę, to znaczy, rzeczywistość i siłę, schodząc na ziemię [mondano] ze swoich myśli”[42] i „filozofowie tylko interpretowali świat na różne sposoby, teraz jednak próbują to zmienić”[43].

Teologia wyzwolenia Ameryki Łacińskiej, w jej różnych wersjach, była punktem zbieżnym pomiędzy progresywną teologią, a marksistowską myślą XX wieku [44]. Spotkanie między tymi dwoma nurtami tkwiło właśnie w potwierdzeniu prymatu praktyki, to znaczy, w idei że to, co jest ważniejsze od prawdy, jest doświadczeniem czerpanym z działania. Tak więc komunistyczny teoretyk lat 80, Lucio Lombardo Radice (1916-1992) napisał, że istotą teologii wyzwolenia jest „odwrócenie relacji teologia-praxis. Nie jest to praxis teologii, ale raczej teologia wzięta z praxis wiary”[45].

Zgodnie z tą perspektywą, Giuseppe Alberigo, który chciał uczynić szkołę bolońską kontynuatorką Le Saulchoir, powierza polu historii zadanie „reformy eklezjologicznej” popieranej przez “nouvelle théologie”, a wcześniej przez modernizm.

W okresie posoborowym, historyczne praxis stało się „locus theologicus” [46]. Relacja prawda-historia została przeformułowana na podstawie myśli kard. Kaspera w formie „krytycznej teorii chrześcijańskiej i kościelnej praxis” [47]. „Teologia, która rozwinęła się w przyjęciu Soboru Watykańskiego II, charakteryzuje się więc swoistą historycznością”[48], pisał msgr. Bruno Forte, powtarzając „manifest” Le Soulchoir. W tej perspektywie należy umieścić słowa kluczowe epoki soborowej, takie jak „pastoralny”, „aggiornamento”, „znaki czasów”, które w ostatnich latach dokonały prawdziwej i właściwej rewolucji kulturalnej za pomocą języka[49].

 

Neomodernizm w dzisiejszym Kościele

Jak obszerna jest dzisiaj obecność neomodernizmu w Kościele? Trudno jest znaleźć seminarium lub katolicki uniwersytet, który jest na niego odporny. Pytanie powinno zostać odwrócone: Które seminarium lub który uniwersytet katolicki jest wierny Magisterium Kościoła? Niestety, nie jest trudno odpowiedzieć na to pytanie. Modernizm przenika Kościół, nawet jeśli niewiele osób tak twierdzi. Wśród tych, którzy to robią, jest kard. Gianfranco Ravasi, który w swoim artykule z gazety Sole-24 Ore potwierdził, że intuicja u podstaw modernizmu „wiązała się z koniecznością kulturowego i systematycznego ‘aggiornamento’ w analizie i komunikowaniu przesłania chrześcijańskiego” i że „samo to przedsięwzięcie było nie tylko uzasadnione, ale konieczne”. W interpretacji Ravasiego, Loisy, Tyrrell i Buonaiuti byli „teologami o wielkiej intelektualnej jakości, którzy zostali zaatakowani przez antymodernistyczne represje Kościoła”[50].

Ponadto, kard. Ravasi umieścił swoją przedmowę do La vita di Antonio Fogazzaro[51], książki napisanej przez Tommaso Gallarati Scotti (1878-1940), która została umieszczona na indeksie ksiąg zakazanych (9 grudnia 1920 r.), ze względu na jego apologię autora, który był wielokrotnie umieszczany na indeksie, autora z Vicenzy, Antonio Fogazzaro (1842-1911). Nazwiska Fogazzaro i Gallarati Scotti funkcjonują sobie na stronach kard. Ravasiego wraz z innymi modernistami, takimi jak Tyrrell, Loisy, Murri, Buonaiuti – wszystkimi tymi, którzy zostali ekskomunikowani. Wszyscy oni zostali zapamiętani przez Ravasiego jako interpretatorzy „fermentu, który następnie rozwijał się w społeczeństwie i kulturze”[52].

Kardynał Kasper nie rości sobie pretensji do modernizmu tak wyraźnie, jak robi to Ravasi, ale jego filozoficzna i teologiczna wizja przepełniona jest tymi samymi błędami. Jego nauczycielami są Schelling i Hegel, Heidegger i Rahner. Od tych autorów podejmuje ideę „odnowy metody teologicznej” w której stawanie się dominuje nad byciem, czas nad przestrzenią, historię nad naturą, Pismo nad Tradycją, praxis nad doktryną, życie nad prawdą.

W wystąpieniu z 20 lutego 2014 r., którym kard. Kasper otworzył prace Nadzwyczajnego Konsystorza na temat rodziny, powiedział że chrześcijaństwo przekształca się w życie bez prawdy, lub jeszcze lepiej, w życie, które produkuje prawdę w „stawaniu się” doświadczenia. Praxis stało się miarą wartości, a ponieważ życie wielu dzisiejszych chrześcijan jest zanurzone w grzechu do tego stopnia, że nie uważają go już za grzech, Kościół powinien dostosować swoją doktrynę do tych żywych przekonań, negując samą ideę grzechu, pozbawiając go jakiegokolwiek znaczenia ontologicznego. Ostateczne kryteria prawdy stają się tym sposobem rzeczywistością socjologiczną.

Dobre relacje między papieżem Franciszkiem a kard. Kasperem są dobrze znane, ale mimo tego, że o. Bergoglio spędził okres studiów w Niemczech, trudno sobie wyobrazić, żeby posiadał intelektualne narzędzia do zrozumienia najbardziej ukrytych fragmentów rahnero-kasperiańskiej teologii. Kultura [myślenia] Bergoglio, ma raczej mniejszy dług wdzięczności względem swojego jezuickiego brata Rahnera, a zdecydowanie większy wobec innego brata jezuity, o. de Lubaca, a poprzez de Lubaca jest związany z Blondelem, jak zapewniają nas liczni egzegeci myśli bergogliańskiej.

Wśród tych, którzy próbowali oczyścić papieża Franciszka z każdej plamy heterodoksji, jest profesor Massimo Borghesi; jednakże zaprzecza on samemu sobie, kiedy zapewnia nas, że papież Franciszek jest blondelianem, za sprawą ojca Gastona Fessarda (1897-1978)[53]. Maurice Blondel był w istocie modernistą, ponieważ stworzył swoją filozoficzną metodę z zasady immanencji, jak to przedstawili w licznych pismach ojcowie Tonquédec[54], Réginald Garrigou Lagrange[55] i Cornelio Fabro[56]. W 1924 r. Święte Oficjum potępiło dwanaście propozycji wziętych z filozofii Blondela, wśród których było to odnoszące się do jego poglądu na temat prawdy jako „zgody między umysłem, a życiem”, która nie jest już dłużej racjonalną zgodnością intelektu z rzeczą, która jest zbadana (adaequatio rei et intellectus).

Związek Blondela z o. Bergoglio został ujawniony przez innego argentyńskiego brata jezuitę, o. Juan Carlos Scannone, który w swoim tomie François philosophe[57] poświęca wiele stron na ukazanie paraleli między filozofią bergogliańską, a “la dialectique blondélienne de l’action”[58].

Franciszek i Blondel są zjednoczeni w swojej antyintelektualnej koncepcji wiedzy i redukcji prawdy do metody i języka. Formuła „Bóg nie jest równaniem”[59] wyraża tę koncepcję, którą profesor Gian Enrico Rusconi zdefiniował jako „teologię narracyjną”[60]. Rusconi rozpoznaje, że papież Franciszek chce zmiany w paradygmacie teologii katolickiej z teologii systematycznej na teologię narracji, z argumentacji na narrację, próbując na nowo zdefiniować tożsamość katolicyzmu nowymi mitycznymi lub metaforycznymi kodami semantycznymi.

Papież Franciszek stwierdza w „Evangelii gaudium” (n. 231-233) i w „Laudato si” (n. 201), że „rzeczywistośc jest ważniejsza od idei”. O. Scalese zauważył, że postulat „rzeczywistość jest ważniejsza niż idea” nie ma nic wspólnego z „adaequatio rei et intellectus”. „Oznacza to raczej, że musimy zaakceptować rzeczywistość taką, jaka jest, bez próby zmiany jej w oparciu o zasady absolutne, na przykład zasady moralne, które są jedynie abstrakcyjnymi ‘ideami’, a które w większości przypadków mogą stać się ideologiami”[61].

Bergoglio nie jest ani teologiem, ani filozofem, ale zdanie, które wypowiada, że rzeczywistość liczy się bardziej niż idea, jest filozoficzną afirmacją, która obala prymat bytu i kontemplacji, będącym podstawą całej zachodniej i chrześcijańskiej filozofii. Antyteza postawiona między papieżem teologiem, a papieżem pasterzem, oznacza koniec teologii dogmatycznej i teologii moralnej jako norm postępowania dla chrześcijanina. Służba pasterska bez teologii traci bezwzględne odniesienia do metafizyki i moralności i oferuje nam zamiast tego etykę „dzień po dniu i przypadek za przypadkiem”. Ludzkie działanie jest zredukowane do wyboru indywidualnego sumienia, opartego nie na obiektywności Boskiego i naturalnego prawa, ale na „stawaniu się” w historii. Ponieważ jednak każda idea ma konsekwencje w rzeczywistości, musimy również odwołać się do historii, aby wykazać katastrofalne konsekwencje tych błędów.

Tak jak niewłaściwym byłoby zwalczanie symptomów rewolucji bez zajmowania się przyczynami natury ideologicznej, błędem byłoby również próbować abstrakcyjnie obalać błędy, nie biorąc pod uwagę ich konkretnych konsekwencji. Dzisiaj mamy do czynienia z procesem rewolucyjnym, który należy oceniać na poziomie myśli, działań i głębszych tendencji. Jest to jedna z nauk, którą zawdzięczam prof. Plinio Correa de Oliveirze, autorowi książki, która ukazała się w 1942 r., Em defesa de Ação Catolica[62], która stanowi jedno z pierwszych, szeroko zakrojonych odparć odstępstw modernistycznych w Akcji Katolickiej w Brazylii i na całym świecie.

Problem, z którym się mierzymy, nie jest abstrakcyjnym pytaniem, ale raczej dotyka on konkretnie sposobu, w jaki żyjemy naszą wiarą w historycznym momencie opisanym przez Benedykta XVI w wigilię jego zrzeczenia się papiestwa tymi słowami: “Jak wiemy, na dużych obszarach świata wiara jest zagrożona wygaśnięciem, tak jak płomień, który nie ma już żadnego paliwa. Stoimy w obliczu głębokiego kryzysu wiary, utraty sensu religijnego, który stanowi największe wyzwanie dla dzisiejszego Kościoła”[63].

Wierzę, że u źródeł abdykacji papieża Benedykta może również istnieć świadomość tego, że wyzwanie zostało przegrane w wyniku nieadekwatności “hermeneutyki ciągłości”, podejścia teologicznego, które czyni ten sam błąd, z którym chce walczyć. Trzeba przeciwstawić się neomodernizmowi, który przedstawia się jako zmienna i subiektywna interpretacja doktryny katolickiej, ale nie przeciwną hermeneutyką, lecz pełnią doktryny katolickiej, która zbiega się z Tradycją, utrzymywaną i przekazywaną nie tylko przez Magisterium, ale przez wszystkich wiernych, “od biskupów do ostatnich osób świeckich”, jak wyrażono to słynną formułą św. Augustyna[64]. Sensus fidei każe nam obalić każdą hermeneutyczną deformację prawdy, co musi być wsparte niezmienną Tradycją Kościoła.

W każdym razie, nie wystarczy ograniczyć się do stwierdzenia, że doktryna Wiary jest niezmienna, ale konieczne jest dodanie do tego, że Wiara nie jest niepraktyczna i że nie dopuszcza wyjątków na poziomie praxis. Konieczna jest reintegracja rozdzielenia, które stworzyli neomoderniści między doktryną a praktyką, przywracając Prawdzie i Życiu nierozłączoną jedność, wyrażoną w tych słowach Jezusa Chrystusa, które pokazują nam jedyną możliwą Drogę w ciemnościach chwili obecnej (J 14, 6).

Z języka włoskiego na angielski tłumaczył Giuseppe Pellegrino

Z angielskiego na polski – tłumaczenie własne

 

Przypisy

[1] Charles Périn, Le modernisme dans l’Eglise. D’après des lettres inédites de Lamennais, Victor Lecoffre, Paryż, 1881.

[2] Matteo  Liberatore, S. J., Il naturalismo politico, wprowadzenie i redakcja: Giovanni Turco, Rispostes, Giffoni Valle Piana 2016.

[3] Dekr. Św. Oficjum Lamentabili, 3 lipca 1907, [w:] AAS, T. 40 (1907), s. 470-478; Denz-H, n. 3401-3466.

[4] Pius X, Encyklika Pascendi dominici gregis, 8 września 1907, [w:] AAS, T. 40 (1907), s. 596-628; Denz-H, n. 3475-3500.

[5] Pius X, List apostolski In praecipuis laudibus, 3 stycznia 1904, [w:] AAS, 36 (1903-1904), s. 67.

[6] Roberto de Mattei, Il Ralliement di Leone XIII. Il fallimento di un progetto pastorale, Le Lettere, Florencja 2015.

[7] Leon XIII, Encyklika Au Milieu des sollicitudes, 16 lutego 1892, [w:] AAS 24 (1891-1892), s. 519-529.

[8] Por. F. Laplanche, La crise de l’origine. La science catholique des Evangiles et l’histoire du XXème siècle, Albin Michel, Paryż 2006; id., La Bible en France entre mythe et critique, XVI-XIX siècles, Albin Michel, Paryż 1994.

[9] Emmanuel Barbier, Histoire du catholicisme libéral et social en France du Concile du Vatican à l’avènement de SS. Benoit XV (1870-1914), Cadoret, Paryż 1923-1924, T.  III, s. 199.

[10] Maurice Blondel (1861-1949), L’Action. Essai d’une critique de vie et d’une science de pratique, Alcan, Paryż 1893. Praca ta została przedrukowana z okazji stulecia przez Presses Universitaires de France, Paryż 1993.

[11] List Testem benevolentiae de americanismo, 22 stycznia 1899, [w:] ASS, 31 (1898-99), s. 470-479.

[12] Leon XIII, Depuis le jour, do arcybiskupów, biskupów i duchowieństwa Francji, 8 września 1899, [w:] AAS, 32 (1899-1900), s. 193-213.

[13] Ten esej, opublikowany 17 stycznia 1903 r. przez redaktora Picardu, został umieszczony na Indeksie ksiąg zakazanych 23 grudnia 1903 r., wraz z czterema innymi pracami Loisy’ego, który został osobiście ekskomunikowany 7 marca 1908 r.

[14] Alfred Loisy, Choses passées, Nourry, Paryż 1913, s. 246.

[15] George Tyrrell, Through Scylla and Charydbis, Londyn, Green and Co. 1907, s. 305-306.

[16] Giuseppe Prezzolini, Cos’è  il modernismo, Treves, Madryt 1908, s. 75.

[17] Paul Sabatier, Les modernistes, Fischbacher, Paryż 1909, s. LI.

[18] Lettres de Georges Tyrrell à Henri Bremond, Aubier-Montaigne, Paryż 1971, s. 280.

[19] Cornelio Fabro, Modernismo, [w:] Enciclopedia Cattolica, T. VIII, kol. 1191.

[20] Pius X, Pascendi, n. 228.

[21] C. Fabro, Modernismo, kol. 1190.

[22] Emile Poulat, Modernistica. Horizons, Physionomies Débats, Nouvelles Editions Latines, Paryż 1982, s. 25.

[23] Motu proprio Sacrorum antistitum z 1 września 1910, [w:] AAS, 2 (1910), s. 669-672 ; Denz-H, n. 3537-3550.

[24] Pius X, Motu proprio Sacrorum Antistitum, s. 655.

[25] A. Houtin, Histoire du Modernisme catholique, published by the author, Paryż 1913., s. 116-117.

[26] Ernesto Buonaiuti, Il modernismo cattolico Guanda, Modena 1943. s. 128.

[27] Marie-Dominique Chenu, Le Saulchoir. Una scuola di teologia, preceduto da una nota introduttiva di G. Alberigo, Marietti, Casale Monferrato 1982.

[28] Aidan Nichols, Yves Congar, San Paolo, Cinisello Balsamo 1991, s. 12.

[29] Por. Jacques Maritain, Humanisme intégral. Problèmes temporels et spirituels d’une nouvelle chrétienté, Aubier-Montaigne, Parigi 1936, teraz [w:] Jacques i Raissa Maritain, Oeuvres complètes, Editions Universitaires, Fribourg 1984, T. VI, s. 293-642.

[30] Por. Jean-Hugues Soret, Philosophes de l’Action catholique: Blondel-Maritain, Cerf, Parigi 2007.

[31] Réginald Garrigou-Lagrange, O.P., La nouvelle théologie où va-t-elle?, [w:] “Angelicum”, n. 23 (1946), s. 126-145.

[32] Pius XII, Encyklika Humani Generis z 12 sierpnia 1950, [w:] Discorsi e Radiomessaggi, T. XII, s. 493-510.

[33] Tamże, s. 499.

[34] List kard. Ernesto Ruffini do kard Alfredo Ottavianiego z 9 maja 1961, [w:] Francesco Michele Stabile, Il Cardinale Ruffini e il Vaticano II. Lettere di un “intransigente”, [w:] “Cristianesimo nella Storia”, n. 11 (1990), s. 115.

[35] John XXIII, Allocution Gaudet Mater Ecclesiae of 11 October 1962, in AAS, 54 (1962), s. 792.

[36] John W. O’Malley, Che cosa è successo nel Vaticano II, Italian translation, Vita e Pensiero, Milano 2010, p. 47; por. Enrico Maria Radaelli, Il domani-terribile o radioso? – del dogma, Madryt 2013.

[37] Michael Davies, Pope John’s Council, Augustine Publishing Company, Chawleigh, Chulmleigh (Devon) 1972; Roberto de Mattei, Il Concilio Vaticano II. Una storia mai scritta, Lindau, Torino 2011; Paolo Pasqualucci, Il Concilio parallelo. L’inizio anomalo del Vaticano II, Fede e Cultura, Verona 2014.

[38] Il Concilio Vaticano II attraverso le pagine del diario di Luigi Carlo Borromeo, vescovo di Pesaro, in “Rivista di Storia della Chiesa in Italia”, 52 (1998), 3 grudnia 1962.

[39] O Rahnerze por. The critical studies of C. Fabro, La svolta antropologica di Karl Rahner, Editrice del Verbo Incarnato, Segni 2011; Karl Rahner: un’analisi critica. La figura, l’opera e la recezione teologica di Karl Rahner (1904-1984), pod redakcją P. Serafino M. Lanzetta; Giovanni Cavalcoli o.p., Karl Rahner: il Concilio tradito, Fede e Cultura, Verona 2009; Fra Tomas Tyn, OP (1950-1990), Saggio sull’etica esistenziale formale di Karl Rahner, Fede e Cultura, Verona 2011; Jaime Mercant Simó, Los fundamentos filosoficos de la teologia trascendental de Karl Rahner, Leonardo da Vinci, Roma 2017.

[40] Por. Antonino Romeo, L’Enciclica “Divino Afflante Spiritu” e le “opiniones novae”, [w:] “Divinitas”, n. 4 (1960), s. 385-456.

[41] Udokumentowana rekonstrukcja polemiki [w:] Anthony Dupont e Karim Schelkens, Katholische Exegese vor dem Zweiten Vatikanischen Konzil (1960-1961), [w:] “Zeitschrift für katholische Theologie”, n. 1 (2010), s. 1-24.

[42] Karl Marx, Tesi su Feuerbach (1845), [w:] Feuerbach-Marx-Engels, Materialismo dialettico e materialismo storico, a cura di Cornelio Fabro, Editrice La Scuola, Brescia 1962, s. 81-84, II Tesi, s. 82.

[43] Tamże, XI Tesi, s. 84.

[44] Por. Julio Loredo, Teologia della liberazione. Un salvagente di piombo per i poveri, Cantagalli, Siena 2015.

[45] Lucio Lombardo Radice, Cristianesimo e liberazione. Il caso dell’America latinain “Critica marxista” n. 5 (sett.-ott. 1981), s. 97.

[46] Zob., między innymi Il Concilio vent’anni dopo. L’ingresso della categoria “storia”, pod redakcją Enrico Cattaneo, Ave, Rzym 1985, s. 419-429.

[47] Walter Kasper, La funzione della teologia della Chiesa, in Avvenire della Chiesa. Il libro del Congresso di Bruxelles, Queriniana, Brescia 1970, s. 72.

[48] Bruno Forte, Le prospettive della ricerca teologica, in Il Concilio Vaticano II. Recezione e attualità alla luce del Giubileo, pod redakcją Rino Fisichella, San Paolo, Cinisello Balsamo 2000. s. 424.

[49] Guido Vignelli, Una rivoluzione pastorale. Sei parole talismaniche nel dibattito sinodale sulla famiglia, z przedmową Jego Ekscelencji msgr. Athanasiusa Schneidera, Tradizione, Famiglia, Proprietà, Rzym 2016.

[50] Gianfranco Ravasi,  Sguardo moderno sul Modernismo, in Il Sole 24 Ore, 22 lutego 2015.

[51] Tommaso Gallarati Scotti, La vita di Antonio Fogazzaro , Morcelliana, Brescia 2011.

[52] Kard. G. Ravasi, przedmowa do T. Gallarati Scotti cytat, s. 6.

[53] Massimo Borghesi, Jorge Mario Bergoglio. Una biografia intellettuale, Jaca Book, 2017.

[54] Joseph de Tonquédec, Immanence. Essai critique sur la doctrine de Maurice Blondel, Beauchesne, Paryż 1913.

[55] R. Garrigou-Lagrange, Vérité et option selon M: Maurice Blondel, [w:] “Acta Pontificiae Academiae Romanae S. Tomae Aquinatis, Marietti, Rzym 1936, s. 146-149.

[56] C. Fabro, Dall’essere all’esistente, Morcelliana, Brescia 1957, s. 425-489.

[57] Juan Carlos Scannone, La philosophie blondélienne de l’action et l’action du papa Francois, [w:] E. Falque, L. Solignac (pod kierownictwem), François philosophe, Salvator, Paryż 2017. Tom gromadzi wkład siedmiu katolickich intelektualistów z sympozjum “Philosophie du papa François”, które odbyło się 18 października 2016 r. z inicjatywy paryskiego Institut Catholique. Por. opracowanie krytyczne autorstwa Don Samuele Cecotti, La praxis-philosophie bergoglienne. Sources et portée, [w:] “Catholica” 138 (2018), s. 13-24.

[58] François philosophe, s. 41-65.

[59] Papież Franciszek, Dyskurs z Santa Marta z 21 maja 2016.

[60] Gian Enrico Rusconi, La teologia narrativa di papa Francesco, Laterza, Bari-Rzym 2017.

[61] Giovanni Scalese, I quattro chiodi a cui Bergoglio appende il suo pensiero, [w:] http://chiesa.espresso.repubblica.it/articolo/1351301.html.

[62] Plinio Correa de Oliveira, Em defesa de Ação Catolica, with the preface of the Nuncio Benedetto Aloisi Masella, Ave Maria, São Paulo 1943.

[63] Benedykt XVI, Discorso ai partecipanti alla plenaria della Congregazione per la Dottrina della fede, styczeń 27, 2012.

[64] Św. Augustyn, De Praedestinatione sanctorum, 14, 27, in PL, 44, kol. 980.

[65] Por. R. de Mattei, Apologia della Tradizione, Lindau, Turyn 2011.

 

The Roots and Historical Consequences of Modernism